Por la Unión Americana. Carlos Ruiz.

No estoy acostumbrado a términos como de-colonial, poscolonial y otros que aquí estamos utilizando. Si puedo decir que me movilizan, me interrogan, ponen en discusión hacia adentro y hacia fuera, los saberes. Tal cosa, ¿es colonial o no? Creo que esa suerte de epistemología de saberes propios y ajenos, o ecología de saberes, se va a plantear de aquí en más a medida que se acerque la fecha del bicentenario (las fechas tal vez sirvan para eso). Creo profundamente en que hay que revalorizar las cosmologías indígenas, parar el tiempo, detener la pelota. El tiempo lineal que nos lleva cada vez más aceleradamente hacia un futuro concebido como progreso, nos está matando. Esta dejando de lado o directamente aplastando, cosas verdaderamente importantes, como la vida misma. El problema es muchos de nosotros no pertenecemos al mundo indígena y tenemos que aprender todo acerca de esas cosmologías. Pienso que por más que lo intentemos nunca podremos incorporarla como propias. O tal vez si. Voy a este encuentro a escuchar, a aprender y a compartir. Llevo más preguntas que respuestas. Confieso que gracias a Internet he estado leyendo cosas que me han interesado muchísimo (cosas de Walter Mignolo, de Anibal Quijano, y de todos los que participan de este encuentro) y me ha costado hacer un aporte. He sido mas una esponja. Si creo que el arte es un camino fértil para encontrar lo que estamos buscando. El arte o la creatividad, la fantasía, el imaginario. Todo aquello que se sale del camino del logos. A veces me da la impresión que todo esto es muy racional. Quizás, eso que buscamos, lo encontremos por donde menos lo imaginamos. Pero para eso hay que imaginar. Me acuerdo de un profesor en una clase de dramaturgia (Mauricio Kartún) trataba de explicarnos la importancia de las imágenes “detonadoras”. Aquellas imágenes que nos movilizan, que nos conmueven, que no nos pasan desapercibidas. Todas las personas somos capaces de imaginar, de crear imágenes en nuestra mente y todos, podemos crear de vez en cuando imágenes detonadoras (la imagen puede ser olfativa, sonora, etc, no sólo visuales). Esas imágenes –atrapadas por todos los sentidos- son la materia prima de los artistas, como un músico, un dramaturgo, un pintor o un escritor. El artista hace de esa imagen una obra. El proceso en el que una imagen se transforma en una obra, que a su vez conmueve o moviliza al espectador, es complejo y no voy a meterme en eso. Pero si quiero decir que ese es uno de los caminos que hay que explorar. La creación de imágenes “detonadoras” cada vez más complejas puede abrirnos las puertas a otros mundos (como los mundos indígenas) y puede también, sin pasar por el logos, adelantarnos al futuro. El profesor contaba una anécdota de un dramaturgo ruso, que había imaginado una rama de cerezo ingresando al interior de una casa por una ventana. ¿Cómo puede entrar una rama a una casa, si las ramas buscan la luz en el exterior? La imagen lo perturbó y pronto se unió a otras imágenes que también lo habían perturbado, como el de dos mujeres en un bote. El dramaturgo trabajó con ellas, las indagó, las exprimió y le puso todo lo que él era. Con ellas hizo una obra a la que llamó “El Jardín de los Cerezos”. Con esa obra, el artista, que por supuesto era Chejov, se adelantó muchos años a la Revolución Rusa. Si el hubiera pretendido hacer una obra que “adelantara lo que iba a pasar”, seguramente no lo hubiera logrado.
Pienso que podemos descubrir muchas cosas, que están adentro nuestro, trabajando con los imaginarios.

Y como aporte a esta lucha por resistir a los colonialismos, quiero contarles cosas de mi tierra. Un autor local Ricardo Mercado Luna, ha establecido una serie de hechos en la historia de La Rioja (y veremos que son comunes a otros lugares) y los ha calificado como “hechos consumados”. Va más allá, habla de una cultura de los hechos consumados. Mercado Luna se refiere a la historia de La Rioja (aunque es fácil ver los paralelismos de estos hechos en toda Latinoamérica), y habla de su fundación equivocada como el primer hecho consumado. El español Ramírez de Velasco la fundó a la vera de cerro que creyó era El Famatina, pensando en un futuro minero para la ciudad. Luego descubrió que se había equivocado, pero la ciudad siguió prosperando en base a su agricultura. El oro y la plata de la que tanto hablaban las crónicas indígenas, estaban del otro lado, en otro cordón montañoso. Este es, para ese autor, el único hecho consumado involuntario, por llamarlo de algún modo. A partir de ahí se suceden a lo largo de toda la historia hasta la actualidad, una serie de hechos que configuran una lógica perversa. El sometimiento y la extinción del indio, el aplastamiento del gaucho, la explotación irracional de los bosques, la violación de la palabra empeñada, por citar ejemplos más elocuentes, dan prueba acabada de que no nacieron, ni se instalaron como expresión de inocencia. Por el contrario, sostiene Mercado Luna, una cultura los cobijó y los hizo crecer hasta ponerlos a punto para llevar a cabo su cometido, concebidos no para producir efectos transitorios sino definitivos, para lo cuál enseguida se los dotó de medios de defensa necesarios para subsistir por largo tiempo. En especial del arma más eficaz de toda defensa: el ataque a sus críticos y adversarios. Para Mercado Luna, el enunciado de la cultura de los hechos consumados es simple: Acatamiento – Resignación – Fatalismo. Lo hecho, hecho está. Remover el pasado es síntoma de desviacionismo, de alzamiento, de destrucción.
El método para hacer operativo al “hecho consumado” tiene dos características: ha de generar una actitud vigilante contra todo posible foco de reacción y debe adoptar una consigna: nada debe cambiar, nadie debe pensar en cambios. Ni siquiera debe tolerarse la intención, mucho menos la esperanza, de introducir modificación alguna en estas estratificaciones en el tiempo. ¿Cómo se logra imponerlo? Mediante todos los medios disponibles, se evita discutir la razón, conveniencia, justicia o injusticia del hecho en si. Por el contrario, plantea siempre un cambio en la discusión. El problema no debe ser el hecho, sino las reacciones contra el hecho. El cuestionamiento debe desplazarse siempre, inexorablemente, hacia otras cuestiones o, mejor dicho, hacia las áreas vulnerables de los cuestionadores.
Para sostener el hecho consumado es imprescindible el control absoluto de los resortes del poder, ya sea abierto u oculto, estatal o privado y se recurre ciertos instrumentos que emanan precisamente del poder: la marginación, la persecución y la destrucción.
Mercado Luna analiza también la aplicación en la economía de la cultura del hecho consumado. Porque siempre ocasiona, inevitablemente, un perjuicio económico en la comunidad, lo que representa un potencial peligro para su subsistencia. Se apela entonces a la ayuda, a la dadiva, a los subsidios. Se prefiere una actitud mendicante antes de desatar los nudos de privilegios que forman su tejido de sostén, sostiene Mercado Luna.

La cultura de la resistencia

Frente a este panorama de la cultura del hecho consumado, Mercado Luna distingue la cultura de la resistencia, que actúa como un paralelismo. Este impulso de lucha se asienta también sobre pautas culturales de reacción, autodefensa y protección, orientadas hacia el bien común. Se apoya en la toma de conciencia de la intrínseca falsedad de los hechos consumados. La respuesta cultural de no creer en ellos, genera entendimientos e impulsos de rechazo y acicatea la búsqueda de opciones. Como en el caso contrario, también tiene sus premisas: no existen palabras definitivas, ningún debate esta cerrado, todo esta en curso de evolución, de cambio de perfeccionamiento.
La resistencia de los hechos consumados fue alternativamente pacífica y violenta. A veces tomo la forma de denuncia, otra en una rebeldía individual y muchas a través de acciones colectivas. Uno de esos grandes momentos, se produjo con el Gran Alzamiento Calchaquí en 1630. El Cacique Chalimín, al mando de todos los pueblos calchaquíes luchó siete años contra el sometimiento español. Fue ahorcado y descuartizado y su cabeza clavada en el rollo de la Justicia en La Rioja. Su brazo derecho se mandó a clavar en la picota de Londres de Pomán en Catamarca.
Dos siglos mañas tarde, los caudillos Facundo Quiroga, Ángel Vicente Peñaloza “El Chacho” y Felipe Varela protagonizan otra de las etapas imborrables de la historia de la resistencia. Fueron cuatro décadas en las que el pueblo riojano, mayoritariamente, expresa su resistencia a los hechos consumados. Facundo fue asesinado en Barranca Yaco, El Chacho fue degollado por los inefables “coroneles de Mitre” y su cabeza colgada en la pica de Olta, Varela murió tísico, traicionado, derrotado, pero no vencido.
Luego de aquellas resistencias vinieron otras, de menor envergadura, durante los primeros años del siglo XX. Las resistencias se han ido achicando.
Ya en el siglo XXI, la minería ha despertado a un pueblo que hacía años que no reaccionaba. Al menos de la manera como lo está haciendo ahora. En 2007, con motivo de celebrarse en Chilecito y Famatina (la Rioja) una asamblea de la Unión de Asambleas Ciudadanas Argentinas (UAC), se llevo a cabo el 2º Juicio Popular contra la Barrick Gold. El primero se había realizado años anteriores en Chile. Allí, uno de las testigos en el juicio era Jenny (Cecilia Luján), integrante de la Asamblea “Ciudadanos por la vida” de Chilecito. “No queremos ser un capítulo más de La Rioja de los hechos consumados – decía- Nosotros queremos romper ese modelo, hemos decidido luchar”. Con esas palabras, Jenny le estaba diciendo al poder que si querían mantener el hecho consumado de la minería, iban a tener que pasar por encima de la gente. “Vamos a defender al Famatina con nuestra vida si es necesario, porque si no morimos aquí en la lucha, vamos a morir después envenenados”, agregaba. Un nuevo capítulo de la resistencia se esta escribiendo en La Rioja. El tiempo dirá si el éxito corona otro de esos intentos por romper un hecho consumado.

1. Nuestros caudillos
Quisiera rescatar la figura de nuestros caudillos. No son los únicos que se opusieron al nuevo modelo colonial que se instaló luego de la independencia. Creo que fueron importantes y que aportaron una visión de América que estaría bueno revisar.

El proceso de la emancipación argentina toma impulso en la llamada Revolución de Mayo de 1810 y se concreta en Tucumán en 1816 con la firma del acta de Independencia. En el medio se ubica la heroica gesta de José de san Martín. Conseguida la independencia de España, se abre un período de lucha por la hegemonía que se extiende hasta un par de décadas más allá de la sanción de la Constitución Nacional en 1853. Y es en ese período donde el impero británico mete su cola.
Las provincias unidas del Río de la Plata eran un objetivo largamente codiciado por las ambiciones inglesas. Ya lo habían intentado en una doble tentativa de invasión “por las armas” en 1806 y 1807 que terminaron en rotundo fracaso inglés. No era de esa forma como el imperio británico intentaría el control de esta parte de América sino que lo harían de una manera menos cruenta, pero quizás más efectiva: el control financiero a través de mediaciones políticas. Lo harían de manera pacífica a través de un incipiente intercambio comercial. Los ingleses habían apoyado la lucha de independencia contra España, pero simultáneamente crearon las posibilidades para la nueva colonización.

Facundo Quiroga lo supo muy bien cuando debió enfrentarse a la política rivadaviana. Quiroga, era una hacendado de los llanos riojanos que había acrecentado la fortuna heredada de su padre, basada fundamentalmente en la cría de ganado. Su riqueza le daba poder y contrastaba con la paupérrima vida del resto de los riojanos. La nueva situación luego de la independencia era la pobreza total. Facundo vio que la salida a la situación era la explotación de las famosas minas de oro y plata del Famatina, que habían explotado los pueblos originarios, luego los Incas, mas tarde los Jesuitas y que ahora estaban abandonadas. Fomentó la creación de una Casa de Monedas y Banco de Rescates, que debía estar en La Rioja y en la que debían trabajar riojanos, invirtiendo gran parte de su fortuna en la empresa. Pero al mismo tiempo, el Famatina había despertado la ambición de Rivadavia, que se había asociado a la banca inglesa con el fin de explotarlo, sin los riojanos, por supuesto. Facundo hace fracasar el negocio de Rivadavia y debe enfrentar el poder de los mejores ejércitos de la época. Con el apoyo de los gauchos riojanos sale a defender el derecho a la autonomía, a decidir su propio futuro. Así, un ganadero del interior, pacifico, se convierte en uno de los guerreros más legendarios. Aún perdiendo casi todas las batallas.
Años después la lucha por lo que ya se conocía como el federalismo, continúa con uno de sus lugartenientes El Chacho Ángel Vicente Peñaloza, que luchó contra el mitrismo y más tarde, Felipe Varela.
Para el historiador Miguel Bravo Tedín, Varela fue quien mejor interpretó el sentido de las luchas entre interior y Buenos Aires. En La Rioja todavía usamos en la bandera riojana una banda negra que dice “Por la unión americana”, que sintetiza su pensamiento. Varela (que en realidad era catamarqueño, pero que vivió casi toda su vida en Guandacol, en La Rioja) a fuerza de pura decisión y coraje (su acción política dura aproximadamente un año) logra convulsionar la política librecambista que se quería imponer desde Buenos Aires. Suprimidas las aduanas interiores, imposibilitados de competir con las mercancías del puerto, el futuro se presentaba bastante sombrío para las economías regionales. A Varela y sus seguidores no les queda más opción que elaborar un proyecto político absolutamente opuesto al del mitrismo y lanzarse a un enfrentamiento total.
En diciembre de 1866, Felipe Varela cruza desde Chile la cordillera de los Andes con muy pocos hombres y escaso armamento y lanza una proclama a sus compatriotas. Para el filósofo José Pablo Feinmann, lo que distinguía a Varela de otros caudillos federales (Peñaloza especialmente) era esa penetrante lucidez política con que interpretó los alcances y fines de su propio movimiento. La Proclama del ’66 y el Manifiesto del ‘68 constituyen uno de los momentos más altos del pensamiento argentino, dice Feinmann. Aunque con menos rigor y claridad que Sarmiento o Alberdi que postulan la necesaria complementación de la economía al mercado mundial. Estaba en el espíritu de los tiempos. A los liberales, todo les había sido dado. Adam Smith, David Ricardo, los historiadores franceses, ya se habían tomado el trabajo de pensar nuestra ubicación en la historia. Solo había que escuchar lo que la Cultura Humana decía a través de ellos, sus elegidos. Más ardua, más desamparada, en cambio, resultó la tarea de hombres como Varela. Tuvieron que inventarlo todo. ¡Soldados federales! —dice Varela en su Proclama— nuestro programa es la práctica estricta de la Constitución jurada, el orden común, la paz y la amistad con el Paraguai, y la unión con las demás Repúblicas Americanas. ¡¡Ay de aquel que infrinja este programa!! Define también la situación de los hombres del Interior frente a Buenos Aires: Ser porteño es ser ciudadano exclusivista: y ser provinciano, es ser mendigo sin patria, sin libertad, sin derecho. Denuncia la política económica del liberalismo: Nuestra Nación, tan feliz en antecedentes, tan grande en poder, tan rica en porvenir, tan engalanada en glorias, ha sido humillada como una esclava, quedando empeñada en más de cien millones de fuertes, y comprometido su alto nombre á la vez que sus grandes destinos. Y señala un culpable: Esta es la política del Gobierno Mitre.
Dos años después da a conocer su Manifiesto. El texto aparece encabezado por un lema que sintetiza su principal proyecto político: ¡Viva la Unión Americana!. Se trata de la vieja idea de Bolívar que acaba de ser actualizada a raíz del ataque norteamericano a Santo Domingo, de la agresión francesa a México y la española al Perú. En las principales ciudades del continente se instalan sociedades de la Unión Americana. Varela, estando en Chile, asiste a las reuniones de la filial de Copiapó.
El otro gran tema del Manifiesto es el de la absorción de las rentas aduaneras por Buenos Aires. Buenos Aires, á título de Capital es la provincia única que ha gozado del enorme producto del país entero, mientras en los demás pueblos, pobres y arruinados, se hacía imposible el buen quicio de las administraciones provinciales, por la falta de recursos. Y Varela concluye con la clara percepción del proceso de colonialismo interno que se daba en la República: Buenos Aires es la metrópoli de la República Arjentina, como España lo fue de la América (...) He ahí, pues, los tiempos del coloniaje existentes en miniatura en la República, y la guerra de 1810 reproducida en 1866 y 67, entre el pueblo de Buenos Aires (España) y las provincia del Plata (colonias americanas).
Varela era antieuropeo, antiliberal, proteccionista. Su pensamiento político parte de fundamentos distintos de los de Alberdi, Andrade o José Hernández, empedernidos liberales, amantes del progreso y las luces del viejo mundo, estos autores (pese a su innegable patriotismo) imaginaron siempre nuestro desarrollo a través de una complementación dependiente con los mercados de Europa. Complementación, eso sí, que no se hiciera en provecho de Buenos Aires, o solamente de Buenos Aires, sino del litoral entrerriano. Varela, entre tanto, se expresaba en otro lenguaje. Proponía al continente americano El medio de ser fuerte, invencible, grande, glorioso, es decir: la Alianza de las Repúblicas para repeler las ambiciones monárquicas de Europa.
Con a muerte de Varela, muere una idea de país y de América unida. El país unitario, post colonial, ligado a intereses británicos y franceses, triunfa definitivamente. Yo creo importante rescatar la figura de estos caudillos y de su ideario, en esta hermosa idea de propiciar un bicentenario alternativo, decolonial.




BIBLIOGRAFÍA

-Filosofia y Nacion, José Pablo Feinmann
-Facundo y la Montonera, Ortega Peña y Eduardo Luis Duhalde
-La Rioja de los Hechos Consumados, Ricardo Mercado Luna
-Historia de La Rioja, Armando Bazán
-La Novela e Varela, Miguel Bravo Tedín
-Don Juan Facundo, Miguel Bravo Tedín
-Cielo Abierto, documental de Carlos Ruiz

Vicente Narios es el nombre de una oportunidad. Pablo Bergel.

1. Argentina y muchos países de la región se aproximan a cumplir dos siglos de un acontecimiento histórico: las revoluciones y guerras que culminaron con la ruptura y separación de estos territorios de su anterior condición de colonias de España y Portugal, y el inicio de su constitución como estados naciones independientes y soberanas en el concierto mundial. Se trata de hechos y procesos complejos y de larga duración, que involucran una multiplicidad de instancias, momentos y contradicciones. Caben por lo tanto, una multiplicidad equivalente de miradas, lecturas, evaluaciones y conclusiones parciales o globales acerca de este proceso. Sin embargo, más allá de estas múltiples lecturas y abordajes posibles, parece un dato contundente de la realidad que las formas de organización de la sociedad y el estado surgidas de aquellos procesos, siguen siendo aún hegemónicas. ¿Hegemónicas por cuanto tiempo? ¿Hegemonía en crisis? Son preguntas absolutamente válidas y pertinentes para colocarnos en el debate crítico y la acción transformadora del presente; que sin embargo, no pueden negar el hecho de la aún vigente condición hegemónica de las formaciones históricas surgidas en esos hechos de hace doscientos años.
2. Un aniversario, un cumpleaños (podrán explicarlo mucho mejor psicólogos y antropólogos), no siendo nada en la pura objetividad mecánica del reloj, sí adquiere significado en las subjetividades, en la exacta medida y dimensión en que esas subjetividades decidan significarlas. En este caso, estamos ante la significación intersubjetiva de un dato: 200 años de unos acontecimientos. Uno podría decidir ignorar este dato, como quien decide irse a dormir y no participar de las fiestas navideñas, de año nuevo, o aún de su propio cumpleaños. Casi seguro que muchos de nosotros lo hemos hecho alguna vez: decidir que no nos importa ni nos pertenece a nosotros ningún significado especial, pertenece al reloj en su más pura y aburrida materialidad. Sin embargo, cuando un aniversario adquiere significación intersubjetiva, es apropiado socialmente como sentido común, resulta muy difícil abstraerse no ya del significante marcado por el reloj y el calendario, sino del significado hegemónico construído en torno del hecho temporal. Por eso, también se describe como una “negación”, a la intención o acción de sustraerse de un significado colectivo.
3. Así como las fiestas navideñas son fuertemente promovidas por los aparatos comerciales con sus medios publicitarios, el/los bicentenarios, como las fiestas “patrias”, son fuertemente promovidas desde los aparatos estatales. Quien promueve algo, lo hace definiendo su sentido, su agenda, poniendo límites, marcando direcciones. Entonces, una de las primeras preguntas o serie de preguntas a hacerse es: ¿Cuál es exactamente el sentido y la agenda “oficial” del bicentenario; qué se proponen decir y hacer desde las instituciones y poderes hegemónicos? ¿Concordamos con esos sentidos y esas agendas; sí, no, porqué? Si la respuesta fuera positiva la siguiente pregunta sería ¿Cómo sumarnos? Si la respuesta en cambio fuera parcial o totalmente negativa, sigue la pregunta: ¿Es posible establecer una disputa al respecto? ¿Puede ser el bicentenario un territorio de lucha de significados, agendas, acciones? ¿Con qué actores, quienes, con qué medios, con qué modos, con qué discursos, con qué acciones? Aquí surge la necesidad de aclarar que la expresión que nos convoca “el Otro bicentenario” debiera, a mi criterio ser precisada: no se trata de 200 años de otros hechos diferentes, sino de dotar de otros significados, otras agendas y otras acciones a torno de los mismos hechos que convocan la conmemoración.
4. Estamos entonces poniendo el énfasis no en la interpretación/es del pasado, sino en la puesta política presente; una posible disputa política presente; un programa de acción presente; y de relevar cuales son las condiciones, las relaciones de fuerza, las fortalezas y debilidades de cada quien, para afrontar esa disputa. Reflexionemos y discutamos, pues, en tiempo presente.
5. Por esto mismo, también, ponemos el énfasis en la construcción de nuevas identidades en esta confrontación presente, antes que en la reivindicación defensiva de las muchas identidades devastadas de las cuales todos, de modos muy diversos pero incontrastables, provenimos. Preferimos decir que “la identidad está adelante, para que no se espante”; adelante, en la lucha social, en el proyecto colectivo, para el cual, los pedazos maltrechos y entrecruzados de esas identidades desgajadas que nos parieron, son recursos, bienes comunes de antropodiversidad, ladrillos y materiales diversos que ya no pueden retornar intactos a sus orígenes, sino que solo tienen destino en un nuevo proyecto, una nueva construcción social, que los reconozca en su originalidad, pero que, sin suprimirlos, los integre y supere en su impotente fragmentación. Las nuestras son historias distintas de repetidos destierros, desheredades, persecuciones, exilios, genocidios; también de ricas tradiciones, saberes y recursos. ¿Qué hacemos con esos pedazos? ¿Cómo transformar esas “esencias” perdidas, en existencias posibles y potentes?
6. Asistimos, en la última década, a crisis profundas tanto del modelo económico capitalista transnacional y neoliberal, como de las viejas estructuras de los estados naciones y de las democracias representativas que son el último formato de aquellas repúblicas independientes surgidas hace 200 años. La más rápida descripción de esa crisis es que aquel modelo económico y estas formas políticas ya no logran contener suficiente masa crítica de sectores sociales que sostengan su legitimidad y “gobernabilidad”. Las acciones de masas destituyentes, y a la vez, varios intentos constituyentes, por fuera y/o por dentro de las viejas estructuras estatales; a veces a mucha distancia del estado (como en la experiencia zapatista), otras veces combinando el fuera/dentro, como en Bolivia y Ecuador; otras transitoriamente potentes pero parciales, como la argentina 2001, muestran procesos contradictorios pero muy vivos, de desborde del viejo órden neoliberal y delegativo, de intentos de destitución (“quesevayantodos”) y también de re-constitución (“…y que venga lo que nunca ha sido”).
7. Lo que intentamos decir, en definitiva, es que “Vicente Narios” es el nombre de una oportunidad; o puede serlo. La oportunidad de desafiar el órden existente y de promover un extenso debate social. Para referirnos ya más específicamente a la experiencia argentina, luego del proceso destituyente del año 2001/2, las asambleas ciudadanas emergentes no lograron, en los tiempos y con los recursos conceptuales disponibles en aquellos momentos, afianzar un proceso constituyente autónomo. En el paulatino agotamiento de esa fase de la experiencia asamblearia, el vacío fue reocupado por la vieja institucionalidad destituída de consenso y legitimidad social, aggiornada o maquillada discursivamente, y a favor de una coyuntura económica muy favorable. Sin embargo, a poco que se rasca en esa institucionalidad, se verifica la continuidad de su crisis y la fragilidad de su sustento.
8. La experiencia destituyente/constituyente del 2001/2 puede y debe ser retomada, y el bicentenario puede ser una oportunidad para ello. De algún modo, la llamada “constituyente social” se muestra como un intento en esa dirección; aunque cabe señalar la contradicción que significa impulsar un proceso social constituyente por abajo, al mismo tiempo que muchos de sus principales protagonistas y la lógica que parece hegemónica, impulsan simultáneamente una construcción electoral de corto plazo. Una constituyente, por definición, no puede, no cabe, ni puede ser canalizado a través de lo ya instituído (el actual sistema político, partidario, electoral, representativo). No obstante, esta contradicción está viva y sin definición, por lo cual cabe seguir de cerca los pasos de esta constituyente social, dialogando con ella. Del mismo modo, la experiencia del Frenapo de los años 2000/1 que culminó en una consulta popular autoconvocada por fuera del estado, que reunió más de tres millones de votantes espontáneos en torno de un proyecto de alivio a la pobreza, constituye un antecedente importante a tener en cuenta.
9. Con estos antecedentes, proponemos pensar y dialogar la posibilidad de encarar una amplia/amplísima discusión social constituyente “por abajo”, con el objetivo explícito de arribar, en torno de la fecha del bicentenario a un programa constitucional que pueda ser votado en consulta popular autoconvocada; y que apunte, como paso y meta siguiente, a la formalización de una nueva “Asamblea del año XIII” (2013), una constituyente formal que sancione una nueva constitución del estado, abierta y en consonancia a los procesos similares que ya se están produciendo en Bolivia y Ecuador y podrían impulsarse en otros países de la región bajo sus propios calendarios y modalidades.

Es todo por enquanto.
Pablo Bergel.

Inversión Modernidad. Alice Creischer, Andreas Siekmann y Max Hinderer

…es realmente así: con frecuencia las conexiones más obvias permanecen ocultas porque el conocimiento se resiste a verlas. Y tenemos también la cuestión de cómo la violencia podría ser descrita, la violencia en las cosas y también en las obras de arte. Cómo podemos desviar e invertir el “asalto del presente sobre el tiempo restante (Alexander Kluge) para pedirles al pasado y al futuro una alianza contra el presente.
Kerstin Stakemeir, de una carta a los autores, Hamburgo, 9 de Marzo de 2008

Planeamos un proyecto cuyo punto de partida es una reflexión sobre la pintura colonial en el Virreinato del Perú que se produjo entre los siglos XVI y XVIII a lo largo de los caminos de la extracción de plata y oro. Nos gustaría abrir este capítulo de la historia del arte clausurado, y, en muchos aspectos, ignorado en un sentido vertical; similar al acto de arrojar al agua una plomada para calcular la distancia entre la cola del barco y el arrecife.

El Virreinato del Perú fue fundado en 1542 y, tomando los centros de poder de los Incas a lo largo de los Andes, se extendió por momentos hasta los sectores más lejanos del continente. En nuevos centros y en otros ya establecidos de la cultura andina (lo que actualmente es Perú y Bolivia) surgieron las influyentes escuelas pictóricas de Cuzco, Potosí y el Collao (La Paz). Aunque estas se diferencian por momentos entre sí debido a sus distintas influencias y particularidades regionales, puede afirmarse que tienen algunas características comunes frente al arte europeo.

En ellas prevalecen las representaciones anti-ilusionistas del espacio en oposición a la perspectiva central, la utilización abundante de brocados ornamentales de oro y plata y, sobre todo, la integración de motivos seculares y mitos de las culturas locales. En efecto, la iconografía híbrida desarrollada hasta el siglo XVIII en estas imágenes, fue, en parte utilizada de manera doble: como devoción oficial y como soporte de mensajes de resistencia. Esta ambivalencia señala que el arte, tanto ayer como hoy, está ligado a un espacio político que contiene puntos ciegos y agujeros negros.
El término inversión tiene dos acepciones en español: por un lado, significa “cambio del orden de las cosas”, por otro, “colocación de caudal”. La Modernidad no es para nosotros un fenómeno estilístico, ni estático, sino que comienza con las primeras conquistas coloniales, con los enriquecimientos y genocidios que estas conquistas propiciaron. Lo que hasta ahora hemos pensado puede ser resumido en tres campos que parten de esta doble acepción del término inversión:

La colonización y evangelización de Sudamérica fue tambien un gran laboratorio destinado a que las imágenes adquirieran una tremenda función ideológica impuesta a las imágenes –bajo la coacción de la Contrarreforma—luego del Concilio de Trento. Sostenemos que hay conexiones y paralelos claros entre esta función ideológica de la pintura colonial y la función que adopta el arte de nuestros días empecinado en legitimar a las nuevas elites de la globalización. Estas conexiones no son relatos históricos lineales. Es posible, quizás, seguir una línea muy directa entre la conquista, la dominancia de consorcios empresariales europeos-estadounidenses en Sudamérica y la continua subalternidad de la cultura colonial / ex colonial. Pero existe también una simultaneidad y una falta de clausura de la Historia que permite interpelar la producción artística contemporánea mediante esta pintura. Estas preguntas se refieren a la lucha por el sentido social y su representación, los contratos sociales, sus continuidades y rupturas en lo que respecta a la permanente presencia de la explotación en la creación de valor. Si existen paralelos entre la riqueza y el lujo, como plusvalía de sentido en la ciudad floreciente de Potosí en el siglo XVI, y los actuales centros de acumulación de un capitalismo totalitario y sus bienales, entonces esto afecta también a nuestro propio involucramiento con este último.

Este laboratorio sudamericano de producción de imágenes es inseparable de su telón de fondo: el trabajo en las minas, los tesoros de oro y plata enviados por barco a Europa donde iniciaron un fuerte proceso de acumulación que puede ser considerado como el nacimiento del sistema capitalista moderno. A causa del trabajo en las minas y la extracción de la plata con mercurio, en Potosí murieron aproximadamente ocho millones de personas. Marx analiza el principio de la simultánea “acumulación primordial” en Inglaterra cuyo movimiento fue doble: el “traspaso” de seres humanos de un sistema feudal, con el fin de liberarlos y, a la vez, eliminarlos en el proceso de explotación. Creemos que esta “acumulación primordial” no es sólo un caso histórico. Tiene lugar virtualmente en la totalidad del mundo globalizado en el presente, y, al mismo tiempo, en todas las formas históricas. Entonces uno de los puntos centrales del proyecto es la idea de que las raíces de la modernidad y su producción artística no están en la ilustración y el racionalismo sino en el proceso de colonización que todavía no ha concluido.


Las escuelas de pintura de Cuzco, Potosí y La Paz surgen luego de dos polémicas en Europa y sus correspondientes decretos. Uno de ellos les confiere a las personas indígenas el estatus de seres humanos (al menos en la Bula de 1537), lo que inmediatamente conduce a su cristianización. En segundo lugar, el Concilio de Trento instaura la producción de imágenes como su principal instrumento. Siguiendo la cínica lógica escolástica de estos debates podemos concluir que la categoría de “seres humanos” tampoco preservó a los indígenas de la explotación y matanzas, y que las imágenes son contratos que sellan la legitimación de este avasallamiento/extinción. Podemos además concluir que la transformación del arte en Arte está históricamente ligada a la transformación de las personas en “seres humanos”, en el sentido de volverse a la vez sujeto y subordinado. Esta alianza corrupta entre belleza y humanidad (cristianismo y mercantilismo/ derechos humanos, economía de mercado y democracia) cumple desde la conquista una función legitimadora en cuyo nombre se llevan adelante guerras y se exportan e importan imágenes. Esta alianza parece también haber devaluado el último refugio de la verdad política: la exigencia de universalidad de los derechos humanos. Sabemos (y la pintura colonial vuelve a decírnoslo) que no existe forma de expresión de la producción artística (de la lengua colonial) que no sea falsa, que no sea tomada prestada y rumiada por la boca del poder, que no sea híbrida. Y debe demostrarse que, a estas violencias operativas, siempre es posible infligirles un desvío (détournement) dentro de sus propias demarcaciones y de sus propias imágenes, al menos temporariamente. Esto puede también referirse a un accionar político, que es parcial y polémico, que se inmiscuye donde no le corresponde, que es ilegítimo, que obtiene sus posibilidades y su libertad a costa de sufrir pérdidas en la posesión de la verdad.
El proyecto continúa con una muestra que tiene lugar a principios de 2010 en el Museo Reina Sofía en Madrid. Sin confirmación aun, existen planes de realizar, también, una muestra en Sudamérica. En la muestra se expondrán ejemplos individuales/específicos de pintura colonial andina. Simultáneamente, invitamos a artistas y otros participantes a encontrar correspondencias especiales con estas imágenes que surjan de las preguntas arriba formuladas. La muestra no pretende representar la pintura colonial boliviana, sino manifestarse sobre la internacionalización del circuito del arte y sus condiciones. En 2010 varias repúblicas latinoamericanas festejan junto al gobierno español doscientos años de “independencia”. La muestra quiere ser también un esfuerzo por reaccionar críticamente a este jubileo.
El proyecto consiste en un continuo proceso de discusión que comenzamos ahora y que se desarrollará a través de correspondencia, informes, investigaciones actuales e históricas, seminarios, etc. Hasta ahora, además de la muestra, ya están planeados una conferencia en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía en Madrid en la primavera de 2009, además de publicaciones y discusiones ulteriores.
Proyectos como este necesitan una particular atención crítica en lo que respecta a los métodos y a la posición de los participantes: Lo que tenemos hasta ahora son dos artistas alemanes y un teórico del arte alemán-boliviano que llevan a cabo un proyecto para una gran institución española, cuyo punto de partida es “la pintura colonial”. Queremos dejar en claro que no se trata aquí de trabajar y pensar en relaciones identitarias, aún cuando nuestras intenciones son las de ensanchar nuestro grupo de trabajo con participantes bolivianos como próximo paso del proyecto. Consideramos que lo central es que el ser movilizado por algo no necesite de ninguna legitimación. Pero esta afirmación puede deberse a una superioridad y disponibilidad de modos de vida que sólo pocos comparten. Debemos, entonces, pensar nuestra propia posición de hablantes como un efecto de una autorización a la vez dinámica y dudosa. Pero, paradójicamente, sólo desde su interior podemos cuestionar las condiciones y los márgenes del discurso dentro del cual nos movemos.

Berlin, 8 de agosto de 2008.
Traducción del alemán: Cecilia Pavón.

Elogio de la dispersión. Raúl Zibechi.

Quisiera tomar algunas preguntas como punto de partida. ¿Cómo han hecho los pueblos originarios para sobrevivir a las catástrofes de la colonización y de las repúblicas independientes? Dicho de otro modo: ¿Cómo han hecho para mantener con vida el cultivo de 2.600 variedades de quinua, 500 de papa amarga, casi 400 variedades de kañiwa, miles de variedades de maíz… cuando Occidente se empeña en reducirlas-homogeneizarlas? ¿Existe alguna relación entre la variedad-diversidad-multiplicidad y la sobreviencia de los pueblos indios? Y una más: ¿Cómo podemos relacionar la expansión de la diversidad (ecológica, de cultivos, de culturas…) con su conversión en alternativa a la crisis de la civilización occidental-capitalista?

No tengo la pretensión de responderlas, sino apenas esbozar algunas cuestiones muy generales que ponen en entredicho aspectos de nuestro pensamiento crítico, a mi modo de ver demasiado colonizado aún, demasiado dependendiente de las categorías (y sueños?) elaborados desde la Ilustración. Contribuir a descolonizar nuestro pensamiento crítico, o sea, contribuir a crear un pensamiento crítico latinoamericano, puede ser uno de los desafíos del Bicentenario.

Quiero referirme a tres aspectos interrelacionados: la cuestión del sujeto, y por tanto de los movimientos; la cuestión del Estado y por extensión la propuesta de Estado multinacional; y cómo concebir el cambio social desde otro lugar, diferente al del sujeto, los movimientos y los estados.

1- No existe sujeto sin objeto. La relación sujeto-objeto es una herencia colonial que hemos asumido en todos los terrenos, desde la epistemología hasta la revolución. Entre los pueblos originarios, como nos recuerda Carlos Lenkersdorf, no existe esa relación binaria sino una “pluralidad de sujetos”. Sujetos somos todos y todo lo que existente en la naturaleza (seres humanos, animales, plantas, ríos, montañas). Pero si todo es sujeto y no hay objeto, la sujetidad tiende a disolverse, a perder centralidad, la vida tiende a des-sujetizarse. Ingresamos al terreno de la “no-sujetidad” que plantean, entre muchos otros, los miembros del PRATEC de Lima[1].

Es obvio, y no voy a entrar en ello, que la idea de no-sujeto implica la no representación y con ellas quedan cuestionadas un conjunto de categorías hegemónicas en el modo de hacer política estadocéntrico. En cuanto a los llamados movimientos sociales, es hora de profundizar un debate sobre la conveniencia de seguir adelante con ese concepto.

- El mundo popular latinoamericano no es UN mundo sino mundos, no sólo diversos, no sólo diferentes sino pertenecientes a civilizaciones distintas, o sea a humanidades que resuelven la relación espacio-tiempo, sujeto-objeto, etc, de modos otros. Si el mundo presenta dos civilizaciones (Occidente y Oriente), los pueblos originarios latinoamericanos forman parte de la civilización oriental, las clases medio-altas pertenecen al mundo occidental, y … ¿los sectores populares “criollos”? La diferencia entre ambas civilizaciones es notable en el concepto del tiempo (mercancía para Occidente) y también en aspectos “filosóficos” (como el “tercero excluido” o “incluido”, o sea la lucha o la complementariedad de los opuestos). A mi modo de ver, el tema no es menor ya que afecta, por ejemplo, al problema de la interculturalidad. ¿Puede existir interculturalidad entre civilizaciones distintas o el concepto es sólo aplicable a culturas diferentes dentro de una misma civilización?

Creo que aún no hemos abordado un tema central, a partir del desafío que plantea Wallerstein citando a Abdel Malek: ¿Los movimientos populares de América Latina forman parte del “área cultural” de la civilización indoaria o de la china (geográficamente Occidente u Oriente)? América Latina es la única región del mundo donde ambas civilizaciones comparten el mismo espacio. Ambas conviven aunque en relación jerárquica. En todo caso, esa larga convivencia nos permite a abordar el “desafío civilizacional” (Wallerstein, 1999: 32) desde un lugar difernte al binario Oriente-Occidente.

-No sólo las cosmovisiones indias cuestionan la relación sujeto-objeto y otros rasgos de la modeernidad; también los sectores populares urbanos pertencen a otra matriz. Según Moreno (en consonancia con teólogos de la liberación y filósofos como Rodolfo Kusch), se trata de una matriz relacional donde las cosas son menos importantes que las personas y que no están ordenadas en torno al “ser” sino al “estar”; tampoco se les puede aplicar el concepto de “modo de producción” ya que se trata de sociedades organizadas para y en los vínculos (Moreno, 2006: 230). El mundo-de-vida-popular gira, en este análisis, en torno a la convivialidad, donde las personas viven-en-relación y practican una episteme relacional no occidental. No es externo sino “otro” a modernidad.

-Esos mundos están conformados por relaciones sociales diferentes a las hegemónicas, de modo que lo que se moviliza es otra cosa que un movimiento social: estamos ante relaciones sociales diferentes que se ponen en movimiento. A esta realidad podemos llamarle “movimiento societal” (concepto de Luis Tapia) o “sociedad en movimiento”, aunque lo mejor sería crear otro concepto. En todo caso, me parece necesario ir más allá del legado de la sociología de los movimientos sociales.

2- El problema del Estado y del Estado multinacional. Hasta ahora no encuentro definiciones que me convenzan de que el Estado multinacional es otra cosa que el viejo Estado-nación recauchutado. No cuestiono la CPE de Evo, o sea no quiero confrontar con ella, sino producir un debate teórico sobre el Estado como horizonte emancipatorio. Quiero decir: la CPE es un buen paso adelante, y punto. El problema está en otro lado.

El formato Estado puede y debe ser mejorado, pero ¿es posible descolonizar una institución colonial? Por otro lado, sería bueno recordar que la propuesta de Estado multinacional ha nacido entre los asesores y amigos académicos de los movimientos indígenas y luego ha sido adoptada por ellos, en lugar muy destacado por la CONAIE. Sin embargo, ni los zapatistas, ni un sector de los aymaras ni buena parte del mundo mapuche sostienen esa propuesta. En el caso zapatista se enfatiza la autonomía y los municipios autónomos, se construye una instancia “superior” como las Juntas de Buen Gobierno pero nunca se formula un Estado multinacional.

En algunos casos (aymaras, nasas, mapuche) el Estado fue y sigue siendo algo ajeno, llegado desde fuera de la propia historia. Incluso en el caso de los mayas-aztecas-quechuas podemos discutir qué tipo de Estado tenían, si es que podemos incluir el Tawantinsuyo, por ejemplo, dentro de la categoría Estado. En las experiencias actuales de muchos de estos pueblos hay materia suficiente como para repensar la cuestión del Estado. Resumo: Juntas de Buen Gobierno zapatistas, cuarteles aymaras (o markas si nos enfocamos en su historia), cabildos nasas, formas de poder mapuche no centralizadas….

Entre la negación del Estado y la no superación del Estado como horizonte emancipatorio, aparecen otras visiones posibles que creo resulta necesario investigar: “Estado disperso” mencionan en el PRATEC, quizá en relación a la experiencia indígena que rechaza el “Estado centralizado”; “Estado femenino” y “Estado masculino” en la literatura oriental. Ambas nos abren a otra cosa, a posibilidades que aún no hemos siquiera reflexionado, por no mencionar la cuestión de las “instituciones posestatales” que plantea Paolo Virno ¿Qué quiero decir? Que seguir atrapados en la lógica Estado-nación es un problema nuestro, no de la práctica social ni siquiera del pensamiento.

3- El tema del cambio social desde una perspectiva “otra”, no-organizada, no-estatal, no-planificada. Para nosotros, para mi, el cambio social consiste en hacer algo para producir un cambio: tomar el poder, impulsar movimientos que produzcan-contengan cambios, etc. Hasta donde hemos llegado es a concebir el movimiento como deslizamiento, en vez de movimiento-estructura. Mover-se del lugar material y simbólico heredado. Por lo tanto, el movimiento no puede ser permanente ni continuo; hay momentos de deslizamiento y momentos de reposo. Esa continuidad movimiento-quietud, ¿es la que genera la energía social que cambia el mundo cambiándose a sí mismo? ¿Cambio circular, sin dirección ni destino prefijado?

Aquí surge otro asunto: qué podemos hacer para impulsar el cambio social. Un aspecto significativo de la crisis actual es el bloqueo existente en la búsqueda de soluciones organizativas a los problemas societales. La organización es un obstáculo para los cambios. Entre los pueblos originarios la visión del cambio, si entendí algo del Pachakuti, supone equilibrar las cosas en vez de eliminar uno de los polos de la contradicción: el capitalismo se superaría eliminando al calpital y/o la burguesía; la enfermedad se supera eliminando las células enfermas; el bien tiunfa destruyendo al mal y así sucesivamente, o sea la utopía de la tabula rasa.

En este sentido, el cambio social, la revolución, la descolonización, son procesos de reequilibro, de búsqueda de la complementariedad entre los opuestos. ¿Cómo? No lo sé. Pero entre los quechuas y aymaras andinos, los miembros del PRATEC observaron una cualidad capaz de sostener el mundo, de hacer que siga andando-siendo-reexistiendo: una creatividad descentralizada y dispersa.


Textos

Apffel-Marglin, Frédérique (1994) “¿Desarrollo o descolonización en los Andes”, PRATEC, Lima.

Lenkersdorf, Carlos (1996) Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Siglo XXI, México.

Moreno, Alejandro (2006) El aro y la trama. Episteme, modernidad y pueblo, Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago.

Wallerstein, Immanuel (1999) El legado de la Sociología, la promesa de la ciencia social, Nueva Sociedad, Caracas.
[1] Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas. Ver entre otros “¿Desarrollo o decolonización en los Andes”, de Eduardo Grillo.

Fragmentos para pensar hoy la continuidad de la modernidad/colonialidad en el desarrollo. Jorge Montenegro.

1. Los conflictos por la tierra y por el territorio (que los zapatistas y la Vía Campesina enuncian) nos remiten hoy a la defensa que las comunidades tradicionales ejercen de sus lugares ancestrales frente al avance del capital que promueve un aprovechamiento exclusivo y excluyente de los recursos y de un poder institucional que se alía con el capital, entre otras cosas, para fortalecer los controles sobre el diferente. Ese territorio en conflicto no es más el viejo territorio/nación decimonónico, perdurable, esencial, homogéneo y coherente, palco de la gloria nacional, y sí un territorio multidimensional, cargado de contenidos, atravesado por cuestiones económicas, sociales, políticas, culturales, identitarias, ambientales, etc. que lo abren para pensar la diferencia. En América Latina, la radicalización de las estrategias de ocupación del territorio/recurso (apenas tierra) mediante grandes proyectos como el Plan Puebla/Panamá o el IIRSA (Integración de la Infraestructura Regional Latinoamericana) nos ofrecen pistas para localizar y comprender los conflictos. Los penúltimos recursos naturales que nos quedan (¿o son los últimos?) están en los territorios de las comunidades tradicionales. El agua, la madera, la tierra agrícola, los minerales, etc. son el objetivo unilateral e reduccionista de un capital que demanda territorio/recurso, sí, apenas tierra, sin prestarse a la comprensión del territorio que holla, del territorio/identidad rico en múltiples sentidos y dimensiones de sus habitantes tradicionales. Los conflictos son inevitables. Unos disputando el territorio/tierra y los otros la tierra y el territorio. Es el mismo conflicto, pero con dimensiones muy diferentes.
2. Al avance de las infraestructuras, que mejoran la productividad, amplían las posibilidades del comercio (exportaciones) y generan la riqueza indispensable para garantizar el bienestar y la calidad de vida de la población(?)... lo llaman desarrollo[1] desde hace un poco más de medio siglo. Un desarrollo rutilante, pero un desarrollo que esconde mucho más de lo que su brillo deja ver. La crítica anti y/o posdesarollista nos ha permitido acercarnos a la mitología del desarrollo con herramientas poderosas para desmontar (deconstruir) el sinsentido que lo acompaña. La percepción del desarrollo como un conjunto de discursos, de prácticas y de instituciones, que tienen ciertos efectos de poder y saber, ciertos regímenes de verdad y ciertos expertos que lo legitiman, nos sitúan frente a un desarrollo históricamente construido, ligado a la imposición de una lógica occidental, moderna y capitalista[2]. Una invención (el desarrollo/subdesarrollo) con una inmensa capacidad de colonizar el imaginario social. Pero también, una invención llena de grietas/críticas que colocan al desarrollo bajo la sospecha/posibilidad del derrumbe. En el cuadro al lado podemos encontrar algunos aliados en la tarea de agrandar esas grietas.
3. Pero ese desarrollo “macro” de la industrialización/urbanización planetarias, de las revoluciones verdes, de las megainfraestructuras, de las alianzas para el progreso, del american way of life, de la ciencia al servicio del progreso, etc.. no es el único desarrollo que hoy observamos. Ese gigante torparrón, fácil blanco de las más diversas críticas, consigue transmutarse con eficacia. Bajo nuevos ropajes (sustentabilidad, género, multiculturalidad, etc.) prolonga su sutil dominación. Reconocer esas nuevas ropas del emperador no puede ser tarea sólo de ingenuos. En América Latina la colonización del territorio y del imaginario por el desarrollo se está llevando a cabo también a través de versiones más amables y amigables como el “desarrollo territorial rural”. Un desarrollo “micro” y “encantador” que muestra su énfasis y su preocupación con el territorio, supuestamente con aquel territorio de la profundidad tradicional, con aquel mismo de las múltiples e interrelacionadas dimensiones. Sin embargo, centrado en el medio rural, donde encontramos todavía la mayor parte de las comunidades tradicionales (y de los recursos), ese nuevo (el mismo) desarrollo, el desarrollo territorial rural, comporta unos discursos, unas prácticas y unas instituciones (como las que podemos observar en el cuadro anterior) que mezclan la más sofisticada retórica del marketing social (género, participación, sostenibilidad, etc.), las improntas economicistas de la governanza (capital social, nueva institucionalidad, mercados dinámicos, Tercera Italia, learning regions, etc.) y los fines más loables (combate a la pobreza, al hambre, al analfabetismo, etc.), todo como mistificación para una expansión soft del mismo capital, de los mismos principios de una modernidad pluralmente homogeneizadora.
4. El proyecto de la modernidad/colonialidad se mantiene hoy en varios campos. El del desarrollo es uno que me parece especialmente fructífero por su diversidad, por su capacidad de renovarse y por su alcance planetario. Podemos reconocer ese proyecto en la lógica de los conflictos que el desarrollo genera, en la racionalidad de la planificación que ofrece, en la esencia de las estrategias con que se difunde. La invención de la idea de América Latina (trabajada por Walter Mignolo dentro de un amplio marco de referencias[3]) y de la idea de Tercer Mundo (estudiada por Arturo Escobar en el contexto de la diversa crítica anti o posdesarrollista[4]) se entrecruzan para ofrecernos un generoso espectro de posibilidades de análisis sobre esa América Latina “subdesarrollada”, campo de experimentación de todos los desarrollos, lugar de imposiciones moderno/coloniales, territorio donde confluyen una trama de saberes y poderes que refuerzan o aumentan, según los casos, nuevas hegemonías y nuevas sumisiones.
5. Partes de la misma agenda analítica, desafíos complementarios, serían: a) acompañar/estudiar/intentar entender a los sujetos que el desarrollo occidental, moderno y capitalista relegó a la categoría de “subdesarrollados entre los subdesarrollados”, aquellos que mantuvieron otras lógicas de reproducción diferenciadas en los países de América Latina, esas comunidades tradicionales que voluntariamente o no asumieron como propios otros caminos que el unilateralmente marcado por el desarrollo, como indígenas, campesinos, afrodescendientes, etc.; b) vigilar/analizar/denunciar las lógicas de las instituciones moderno/coloniales del desarrollo con su diversidad y fortaleza sustentada en una arquitectura escalar que va de lo global a lo local (y se inmiscuye hasta en la escala del cuerpo).
6. La metáfora de la herida está llena de imágenes sugerentes. Entre las tres heridas narcisistas que colocaron al ser humano en su (un) lugar[5] y las tres heridas esenciales que nos habla/canta Miguel Hernández (la del amor, la de la muerte y la de la vida), encontramos múltiples representaciones para el dolor y el desgarro de otras heridas. Como la herida colonial (de la cual nos habla Walter Mignolo en el texto anteriormente citado) o ¿por qué no? la herida del desarrollo infringida por un proyecto imposible, reduccionista y perturbador. Frente a esas heridas, lo que percibimos cuando observamos los conflictos por la tierra y por el territorio (desde el punto de vista de aquellos que no tienen duda de que el conflicto es indisociablemente por la tierra y por el territorio) es un “querer vivir”[6] de las comunidades tradicionales. Por toda América Latina nos encontramos gentes que hacen del querer vivir un desafío irreverente. La herida puede ser una metáfora de la vida. Pero afortunadamente no es la vida, y para muchas gentes no es el querer vivir. Por lo menos no solamente.

Bibliografía
CECEÑA, Ana Esther; AGUILAR, Paula; MOTTO, Carlos. Territorialidad de la dominación: La Integración de la Infraestructura Regional Sudamericana (IIRSA). Buenos Aires: Observatorio Latinoanericano de Geopolítica, 2007.
ESCOBAR, Arturo. La invención del Tercer Mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo. Santafé de Bogotá: Norma, 1998 [1995].
ESTEVA, Gustavo. Desenvolvimento. In: SACHS, Wolfgang (Ed.). Dicionário do desenvolvimento. Guia para o conhecimento como poder. Petrópolis: Vozes, 2000 [1992], p. 59-83.
FRABETTI, Carlo. La cuarta herida. Rebelión, 08/05/2005. Disponible en: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=14885. Acceso en: 26/11/08.
LATOUCHE, Serge. La apuesta por el decrecimiento. Barcelona: Icaria, 2008 [2006].
LÓPEZ PETIT, Santiago. El infinito y la nada. El querer vivir cono desafío. Barcelona: Bellaterra, 2003.
MINGOLO, Walter. La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial. Bracelona: Gedisa, 2007 [2005].

[1] Bueno, a eso y a casi todo que tenga que ver con el mito de un capitalismo viento en popa: “El desarrollo ocupa el centro de una constelación semántica increíblemente poderosa. No hay ningún otro concepto en el pensamiento moderno que tenga una influencia comparable sobre la manera de pensar y el pensamiento humanos. Al mismo tiempo, pocas palabras son tan incapaces de dar substancia e significado al pensamiento contemporáneo” (ESTEVA, 2000[1992], p. 61).
[2] Arturo Escobar (1998[1995]) nos ofrece un contundente punto de partida: “El desarrollo (...) debe ser visto como un régimen de representación, como una “invención” que resultó de la historia de la posguerra y que, desde sus inicios, moldeó ineluctablemente toda posible concepción de la realidad y la acción social de los países que desde entonces se conocen como subdesarrollados” (p. 14).
[3] Walter Mignolo las hace explícitas en los agradecimientos de su libro “La idea de América Latina” (2007 [2005]). Por citar algunas (en su orden): Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Boaventura de Sousa Santos, Catherine Walsh, Libia Grueso, etc.
[4] Cuyos autores más destacados, según Serge Latouche, estarían en el cuadro de la “Pequeña ‘Internacional’ anti o posdesarrollista de la página anterior.
[5] Un repaso breve de esas y otras heridas podemos encontrarlo en el artículo “La cuarta herida” de Carlo Frabetti.
[6] Para un análisis profundo y sugerente sobre las potencias de la vida y el querer vivir, ver López Petit (2003)

Reinterpretando el Bicentenario. Celeste Castro, David Sarapura y Gustavo Gonzalez.

Pensar determinado concepto de historia y, por tanto, de temporalidad y de causalidad histórica, tiene implicancias mayores que las de entrar en un banal juego de formulas teóricas sin implicancias prácticas. Supone la postulación de cierto tipo de subjetividad, de sujeto del conocimiento, de acción política, de praxis. Las múltiples vivencias de lo sido (determinan) contribuyen a uno o múltiples diagnósticos particulares sobre el presente que prefiguran cierta representación del futuro. Pasado, presente y futuro son conceptos que se definen de forma relacional, y la interpretación que hagamos de ello nos permitirá impugnar o afirmar las concepciones hegemónicas que encontramos sobre la historia.
El esfuerzo que nos convoca a escribir estas líneas, es un intento de repensar, (poner en discusión, hacer dialogar), distintos conceptos de temporalidad que conviven, aunque no de manera armoniosa, en la permanente (re)construcción de la historia y que debemos tener en cuenta a la hora de reflexionar acerca del sentido (o los sentidos), que daremos a las “celebraciones” que tendrán lugar en el 2010 de cara al Bicentenario. Una conmemoración que, entendemos, podría llenarse con matices y objetivos diversos, de acuerdo al lugar desde el que nos paremos para pensarla y vivirla.
En este sentido, partimos de la convicción de que no hay “una historia” que deba ser contada (tal como lo hace “la historia oficial”). Que quien asume la tarea de contar esa historia única, la que cuentan los “ganadores” de esa misma historia, sobre la base de una temporalidad única, lo hace desde el lugar del propietario indiscutible de la verdad, y al hacerlo, no hace otra cosa que subordinar, invisibilizando, otras tantas historias que forman parte de “la experiencia de lo sido”. En América Latina, este ejercicio que a veces se presentó como integración subordinada, otras como asimilación asimétrica, y otras tantas como simple erradicación de “las otras historias”, se sostuvo sobre la base de la violencia más feroz que ejercieron los grupos dominantes de criollos que se adjudicaron las revoluciones de independencias sobre las comunidades indígenas y afrodescendientes. Como nos recuerda constantemente Walter Benjamin, todo monumento de cultura es un monumento de barbarie, y nuestra propuesta consiste en hacer visible la violencia que se esconde detrás del monumento del “Bicentenario”, reflexionando acerca de los otros sentidos, del entramado intersubjetivo de esos sentidos, que conforman nuestra experiencia de lo sido, de cara a pensarnos en el presente y prefigurar nuestro futuro en un sentido emancipatorio.
La historia oficial en tierras latinoamericanas, se construyó en base a una idea de progreso único e inagotable, unidireccional, de temporalidades vacías, enajenadas, de la mano de pensamientos coloniales ligados a la necesidad de mantener el pacto neocolonial entre los grupos dominantes de criollos y los viejos y nuevos colonizadores. Es el resultado de haber cedido a la experiencia de la temporalidad histórica impuesta por la dominación en Occidente (evolucionista, progresista). Inspirados por la ideología del progreso, los escritores e intérpretes de la “historia oficial”, a lo sumo asumieron las rebeliones populares como las de Tupac Katari o Tupac Amaru (entre tantas otras) como un anacronismo, como una experiencia efímera, que pronto devolvería a la historia su curso lineal de progreso; lo presentaron y presentan como momentos inexplicables en el “camino seguro del progreso”, incompatibles con el curso “normal” de la modernidad. Así, la historia oficial recreó un pasado ajeno a las experiencias de los grupos sociales subalternos, a partir del cual construyó un presente arraigado en la necesidad de su propia victoria sobre aquellos grupos que ejercían resistencia a este proyecto de nación, y prefiguró un único futuro para Latinoamérica basado en la necesidad de integrar a estas tierras en el “camino del progreso seguro”, un camino cuya representación invisibilizó las luchas del pasado y el presente por medio de la “receta infalible” del exterminio de las comunidades en resistencia. ¿Es esta la historia que vamos a recrear frente al Bicentenario? ¿Seguiremos pensándonos en función de una idea de progreso que cuando integra lo hace violentando las experiencias y los pensamientos de los grupos sociales subalternos, y que cuando excluye lo hace bajo la lógica del exterminio liso y llano? ¿Qué idea de nación y de Estado se desprenden de un pensamiento colonial que tiene por objeto hacer aparecer a los ganadores de la historia como sus únicos protagonistas y hacedores? ¿Seguiremos pensando en renovar eternamente el pacto de subalternidad que nos liga a Europa o a Estados Unidos en una relación de dependencia asimétrica? ¿Seguiremos aceptando acríticamente una América Latina desgarrada por el saqueo de la dominación (neo) colonial?
Puesto que la idea de nación en la que nos forman en las escuelas y academias está ligada a un idea de nación europeizante, que se construyó en función de una política de “blanqueamiento” no sólo de la historia sino de la vida misma (exterminando comunidades enteras de pueblos indígenas), creemos menester poner en discusión los cimientos sobre los que se edificó. Y para eso, nos proponemos reflexionar críticamente acerca de otro concepto de temporalidad y, por tanto, de historia, de forma tal que podamos poner en discusión otros modos de vida, otras historias, otras experiencias del estar y del ser, otras concepciones del mundo, que implican otras formas de relacionarse con el entorno y con los otros, y que fueron ocultadas violentamente por la historia que se llevaron como botín de guerra los grupos criollos dominantes. Llevamos a cuestas “un pasado que irrumpe en el presente como pendiente” y. creemos, a diferencia de quienes están pensando las celebraciones del Bicentenario como una festividad, que es hora de transformar ese peso en proposición constructiva, reivindicativa, redentora de las luchas de los oprimidos por el desgarro neocolonial.
Es así que queremos traer a la reflexión el concepto de temporalidad andina, como una temporalidad heterogénea, llena, cíclica, no lineal; y a su vez, como una narrativa política que implica otra forma de ver y hacer el mundo. La cosmovisión andina abriga una temporalidad no escindida del espacio. Es una temporalidad llena, porque es el ciclo de la vida misma el que está integrado en esa visión cíclica, circular, del tiempo. Una temporalidad basada en un concepto de vida como un todo, dentro del cual están los recursos naturales, los hombres y el producto de su trabajo; un tiempo arraigado a la tierra, al ciclo de la tierra. Y es así que no se puede pensar la historia por fuera de ese ciclo de la vida. El mundo de arriba y el mundo de abajo, el cielo y la tierra, pasado y presente, el hombre y la mujer, son parte de un todo integrado, no subordinado, complementario. Si desde esta cosmovisión podemos decir que el hombre deja de aparecer como el centro de la historia, significa que la relación de éste con la naturaleza deja de aparecer como una relación instrumental (en provecho único del primero) y por tanto se establece una relación de armonía, de complementariedad, de reciprocidad (principios básicos de esta cosmovisión). En este sentido podemos decir que la representación del tiempo no es rectilínea sino circular, el pasado en vez de quedar clausurado en un compartimento rígido y estancado, es movimiento y parte del presente.
Hacemos referencia a una temporalidad, a un tiempo, que fue necesario desterrar para poder armar calendarios acordes al proyecto de nación extranjerizante, que conmemora acontecimientos que sólo dan cuenta de las victorias de los grupos dominantes. Ahora bien, desde esta cosmovisión y desde las vivencias de los pueblos originarios, es preciso repensar nuestras experiencias de lo sido, en tanto pueblos sometidos y desgarrados por la dominación colonial y neocolonial, como experiencias que forman parte de un presente igualmente desgarrado, aunque en lucha. Es preciso también repensarnos en la herencia cultural que poseemos, en vez de pensarnos como hijos de una cultura europea, enajenada, extranjerizante. Pensemos tan sólo qué hubiera sido de América Latina si en lugar de haber levantado como propias las banderas de la modernidad, el progreso y la racionalidad instrumental propias de la cultura hegemónica en Occidente (que destruye territorios, recursos naturales y poblaciones enteras) hubiéramos asumido como propia la herencia de los principios de complementariedad, reciprocidad y de defensa de la vida comunitaria propias de las culturas de los pueblos originarios cuya existencia antecedió a las construcción de los Estados nación latinoamericanos. ¿Estaríamos vetando la Ley de protección de los Glaciares? ¿Estaríamos arrasando territorios en el afán de implantar el imperio del monocultivo y los agroquímicos que profesa con fe ciega el modelo sojero? ¿Estaríamos celebrando doscientos años de exterminio de pueblos enteros? Entre tantas otras peguntas que nos podríamos hacer…
No es posible ya interpretar la historia como la concatenación de las victorias de los grupos sociales dominantes, sino que se vuelve necesario interpretar el ciclo de rebeliones populares que forman parte de esa historia, de resistencias a esa dominación, de insurrección y desobediencia de los pueblos sometidos; pero no bajo la lógica de una integración subordinada a la historia oficial, sino como parte activa de la historia de nuestros pueblos. Se vuelve necesario reivindicar los valores y principios propios de las culturas y civilizaciones preexistentes a la construcción de estas naciones “blanqueadas”, hacerlas formar parte del entramado de sentidos y relaciones que conforman nuestros territorios y las formas de vivir en ellos.
Para la historia oficial, 1810 representa el comienzo de la construcción de una nación. Sin embargo para el mundo indígena, así como para otras comunidades sometidas, esa fecha y el período que la antecede desde la conquista de América a manos de los españoles, implica el comienzo del más violento sometimiento, de la dependencia, del aniquilamiento de sus culturas. Pensamos que ya no es posible someter las “otras historias” que forman parte del entramado de relaciones que construyen nuestro pasado, en función de prefigurar un futuro a la medida de unos pocos. La tarea de la reivindicación de esas historias de lucha y resistencia que contengan narrativas políticas interpretadas en función de un futuro emancipatorio, es tarea de todos y todas, y no podrá ser realizada sin el esfuerzo mancomunado por hacer valer los derechos y las expectativas de la más amplia diversidad de pueblos que conforman nuestros territorios.
Luego de estos largos años de humillación y de saqueo de los recursos naturales renovables y no renovables, los gobiernos latinoamericanos nos convocan a celebrar la supuesta independencia, cuando para los pueblos originarios no implica sino el comienzo de la dependencia, que sólo sirvió para legalizar el saqueo y la muerte de miles de hermanos indígenas (ya no de manos de extranjeros sino de los propios criollos) y poner límites geográficos, fronteras y controles, contrarios a las prácticas ancestrales de las comunidades. Para los pueblos originarios acudir a esa convocatoria significaría conmemorar el momento en que se le impuso la división como pueblo al mundo andino, teniendo en cuenta que el territorio del Tawantisullu era una nación. Es decir, esa supuesta independencia fue declarada por un grupo de hombres cuyo fin era la explotación de los recursos, del suelo, del hombre originario y el desmantelamiento de los territorios donde vivían los hermanos indígenas. Este modelo de independencia ha servido al proyecto de nación de unos pocos y es preciso que repensemos nuestra participación como sociedad en ese proyecto.

El vuelco de la razón: sobre las revoluciones, independencias y rebeliones de fines del XVIII y principios del XIX. Walter Mignolo.

1.- Las llamadas “revoluciones” y a veces “independencias” que sacudieron a América y al mundo del Atlántico (desde España y Portugal hasta Francia, Alemania e Inglaterra), fueron en realidad revoluciones e independencias post-coloniales. Post-coloniales en sentido literal: instauraron órdenes políticos y económicos sobre las ruinas de las colonias ibéricas y británicas. No podría decirse en cambio que la Revolución Gloriosa, en Inglaterra o la Revolución Francesa, su país homónimo, fueron revoluciones post-coloniales. En las Américas las revoluciones e independencias fueron movimientos de emancipación de los criollos blancos (en la América Latina y Sajona) y negros, originarios de Africa o nacidos y crecidos en el Caribe (la revolución haitiana). En medio de las revoluciones y las independencias que lograron—en distintas escalas—sus fines, cuentan también las “rebeliones” de Tupac Amaru y Tupac Katari en el Colasuyo, y en el sector sureste del Hispánico Virreinato del Perú. Hoy no se entendería con propiedad la elección de Evo Morales como presidente de Bolivia, y las poderosas organizaciones indígenas en Ecuador, la fuerza de Gambianos y Nasas en el sur de Colombia si no tuviéramos en cuenta las rebeliones además de las revoluciones y de las independencias.

La comprensión adecuada de este sacudón periférico que comenzó antes de la inflada revolución francesa, necesita sacar de la estantería lugares comunes, ya tapados por el polvo. En primer lugar, la revolución fundadora de los Estados Unidos de Norte América ocurrió en 1776, y las rebeliones de Tupac Amaru y Tupac Katari en 1781-82. En segundo lugar, a diferencia de la revolución francesa y a su equivalente en Inglaterra (la revolución gloriosa), no fueron revoluciones de una clase emergente en Europa—la burguesía mercantil que provenía de la Edad Media Europea y la burguesía librecambista enriquecida por la explotación de las colonias en América y por la trata de esclavos, que teorizará Adam Smith en la segunda mitad del siglo XVIII. Alcontrario de Europa, las revoluciones, independencias y rebeliones en las Américas ofrecen un paisaje vario pinto.

Los criollos de descendencia Europea que llevaron adelante la revolución en Estados Unidos, no eran propiamente burgueses, equivalentes a grupos sociales en Inglaterra y Francia; ni equivalentes a las comunidades formadas en los Burgos medievales ni tampoco a la burguesía surgida del comercio trasatlántico, como lo explica Eric William en su clásica obra Capitalism and Slavery (1944). Los criollos y africanos de primera generación que llevaron adelante la revolución Haitiana, no tenían mucho que ver ni con los unos ni con los otros. Ellos no llegaron a América desde Europa, sino desde Africa. Por su parte, las rebeliones de Katari y Amaru eran sólo la última de una larga historia de rebeliones y protestas, en los Andes, en Yucatán y en el valle de México, cuya historia se remonda a la primera mitad del siglo XVI. En tercer lugar, las de Europa se llamaron revoluciones (la Gloriosa y la Francesa), mientras que en América se llamaron revoluciones (la de Estados Unidos y la Haitiana). Se tomaron como homólogas periféricas de las correspondientes revoluciones metropolitanas, en Inglaterra y Francia? Independencias en cambio se llamaron sus equivalentes en el mundo colonial ibérico (cuando todavía América Latina no existía).

Una comprensión cabal del sacudón periférico nos lleva a preguntarnos, estas revoluciones, independencias y rebeliones en la periferia, fueron contra qué y contra quienes? Y en Europa, las dos revoluciones de marras, fueron contra qué y contra quienes? Y por qué no hubo semejantes sacudones en lo que es hoy el Medio Oriente (que no existía como tal todavía), en China (que todavía no había caído en las garras diplomáticas y comerciales de Inglaterra y Estados Unidos, como lo haría con la Guerra del Opio, en 1848)? Para empezar, la revolución que constituyó los Estados Unidos fue para emanciparse de quienes, en Inglaterra, comenzaron a tomar control político y económico con la rebelión de los “leverlers” (en 1648) y la “Revolución Gloriosa” en 1688. La revolución que liberó esclavos y africanos en Haiti, sacó ventaja de las clases emergentes que se emancipaban del control monárquico y religioso. Es decir, los motivos que encendieron las energías en ambos lados del Atlántico eran bien diversos y tenían historias locales específicas. No fueron, por cierto, revoluciones, emancipaciones y rebeliones contra un abstracto Gran Hermano opresor, uni-versal e invisible. Al contrario, una cosa fueron las revoluciones en el seno de formaciones imperiales-capitalistas, en Europa y otra muy distinta las rebeliones, revoluciones e independencias en las colonias de los países europeos, imperiales-capitalistas.

En América, los movimientos de emancipación (con sus tres perfiles) de-coloniales fueron distintas respuestas a la “revolución colonial” que tuvo lugar en el siglo XVI y comenzó a re-estructurarse a finales del XVIII y comienzos del XIX. En qué consistió “la revolución colonial?” Para los hombres Ibéricos (misioneros, oficiales del estado monárquico, soldados de una informe armada, misioneros de varias órdenes) consistió simplemente en el desmantelamiento de un tipo de orden (en Tawantinsuyu, en Anáhuac y en Yucatán) y la imposición paulatina de otro tipo de orden. El proceso de destrucción de un orden (el existente en el Incanato en Tawantinsuyu, en el Tlatoanato en Anáhuac y en la civilización Maya). Mientras que “revolución colonial” destaca el aspecto “positivo” que el concepto de revolución tiene para quienes la realizan (y en este caso, positivo y triunfante para los agentes ibéricos y para sus narradores), para los indígenas la “revolución colonial” fue un desastre y un caos. Para los Aymaras, la revolución colonial que iniciaron hombres ibéricos fue un Pachakuti, un vuelco y desorden. El intelectual Andino, Guaman Puma de Ayala, vertió el término Queshuaymara de Pachakuti como “el mundo al revés”, y a sí lo detalló en su fundamental tratado político Nueva Corónica y Buen Gobierno, concluída y enviada a Felipe III hacia 1616. También fue un vuelco y un caos para las poblaciones de Àfrica de cuyo seno se capturaron, esclavizaron y transportaron a América millones de personas. El equivalente de Pachakuti para un esclavizado y luego liberto como Ottobah Cugoano, fue su tratado ético-político (apropiado recientemente como “slave’s narratives”), Thoughts and Sentiments on the Evil of Slavery (1786, diez años después de la publicación de La riqueza de las naciones, de Adam Smith). El tratado de Cugoano se publico en las vísperas mismas del proceso que llevaría a la revolución Haitiana.

2.- El lector impaciente se estará preguntando de qué estamos hablando en un volumen conmemorativo del segundo centenario de la independencia en el Río de la Plata y a la constitución de la República Argentina. La historia oficial y la contra-historia son harto conocidas. Aunque siempre hay lugar de maniobra para una nueva interpretación partiendo de las pautas comunes que sostienen las interpretaciones existentes, si bien diversas y también en conflicto, mi intención aquí es precisamente socavar los cimientos sobre los que se asientan tales interpretaciones existentes, en su diversidad y en su conflicto. Estoy intentando una interpretación de-colonial más que post-colonial. Las interpretaciones post-coloniales parten de la afirmación, de la revolución colonial. Las interpretaciones de-coloniales parten del Pachakuti. Ahora bien, la perspectiva que instaura la revolución colonial borra la memoria del Pachakuti. En cambio, la memoria del Pachakuti no puede sacarse de encima la revolución colonial. Esto es, la interpretación de-colonial implica una epistemología de fronteras, un tener que dar cuentas sin poder ignorar la revolución colonial. Mientras que las interpretaciones post-coloniales son criticas de la revolución colonial aunque dejan intacto sus mismos supuestos. En este sentido, Bartolomé de las Casas es un crítico post-colonial: critica los excesos de la revolución colonial, pero no cuestiona su propia existencia y sus propios fundamentos.

Las revoluciones, independencias y rebeliones de finales del XVIII y principios del XIX son, por un lado, las primeras fracturas del orden moderno/colonial instaurado por la revolución colonial (en general descripta como “descubrimiento y conquista”) a finales del XV y principios del XVI. El orden moderno es inseparable del desorden colonial, tanto para Indígenas en América como para africanos en Africa y en América. Dicho de otra manera, la colonialidad es constitutiva y es el lado oscuro de la modernidad. Esbocemos entonces, en este marco, el carácter de las distintas rebeliones, revoluciones e independencias.

La revolución de los criollos Anglos, en las colonias Inglesas de la costa este de Estados Unidos, construye sobre la base de un triple orden de decisiones. Independencia del control británico; sumisión de las comunidades indígenas y explotación de esclavos africanos. Esta revolución se realiza, por otra parte, en un momento histórico en el cual Inglaterra y Francia están tomando el liderazgo de la política y la economía global que ni España ni Portugal supieron o pudieron mantener. La Revolución Gloriosa y la Revolución Francesa son los signos y los síntomas de un sacudón histórico en Europa; la Revolución Americana en las colonias. Curiosamente, las colonias inglesas a partir de las cuales se fundarán los Estados Unidos de América, se constituyeron recién a partir de las primeras décadas del siglo XVII mientras que los virreinatos en el área colonial hispánica y los pelourinhos en el área colonial portuguesa, fueron constituidos durante el siglo XVI. Cómo es entonces que la revolución en las colonial inglesas tiene lugar antes que en las hispánicas y portuguesas? Y cómo es, entonces, que la construcción de los Estados Unidos como estado-nación colonial tomó la delantera y se puso al lado de los estados-naciones imperiales (Francia, Inglaterra, Alemania) mientras que los estados-naciones en el Sur no siguieron el mismo derrotero (y hoy en día vemos las consecuencias)? Una posible respuesta estaría en considerar la conmoción del mundo colonial (único existente en ese momento, puesto que lo que será la colonización de la India por los ingleses está en sus comienzos y la colonización del Norte de África por los franceses recién comienza hacia 1830) como una réplica de las divisiones imperiales internas en Europa. Al sur quedan los países latinos, católicos. Al norte, países latinos pero calvinistas como Francia y los países anglo-sajones. Este es el momento de la segunda modernidad, la modernidad de la ilustración que desplaza la primera modernidad, la modernidad del renacimiento. La formación de Estados Unidos sobre las cenizas de las colonias inglesas, se gestó también en co-relación con liderazgo que Inglaterra estaba ganando sobre España y Portugal.

Es así que las independencias de las ex-colonias ibéricas y la formación de estados-nacionales post-coloniales, mantienen intacta la colonialidad en la que se fundó la revolución colonial (como lo hizo Estados Unidos) pero, además—y a diferencia de Estados Unidos—inauguran la continuidad imperial mediante imperios sin colonias. Veamos esto con más tranquilidad.
El concepto de “colonialismo interno” podría usarse pero no tendría mucho—o el mismo y cargado—sentido que tiene en las Américas, con excepción de Haití como veremos. Las revoluciones e independencias en manos de criollos de descendencia europea tanto en el Sur como en el Norte, tienen un elemento en común: el “colonialismo interno”, es decir, la re-producción y re-organización de la colonialidad (e.g., la lógica de la dominación y control imperial en las colonias) en manos de hombres nacidos en América en lugar del simple colonialismo en manos de hombres y funcionarios de los monarcas imperiales. Por qué colonialismo interno? Porque hombres blancos descendientes de familias europeas continuaron y muchas veces empeoraron las condiciones de Indígenas y esclavos, aunque esclavos libertos. Su condición de seres inferiores—en la conciencia de lso blancos—los marginó de la nación y de la ciudadanía. Haití es la excepción porque, desde el primer momento, se construyó como un estado-nación en manos de hombres negros descendientes de familias africanas o de familias de africanos esclavizados en las colonias.

El concepto de “diferencia imperial interna” que describe las tensiones entre el sur católico y el norte protestante de la Europa atlántica capitalista también puede conectar la América anglo con la América latina, aunque en los puntos opuestos del espectro de la diferencia imperial interna. La primera hola de revoluciones, rebeliones e independencias post-coloniales (es decir, que rompen los lazos directos con el imperio, pero que reproducen la colonialidad), inicia una nueva modalidad: imperialismo sin colonias. La formación de repúblicas (presuntamente autónomas y soberanas) sobre las ruinas de las colonias ibéricas, termina en realidad en manos de Francia e Inglaterra, aunque ni la una ni la otra tuvieron colonias. Manejaron, sin embargo, la escena económica y comercial (principalmente Inglaterra) y la escena política y cultural (principalmente Francia). Después que Inglaterra perdió las colonias en el continente, y el control de varias islas del Caribe, inició su colonialismo directo en India y su colonialismo sin colonias en América del Sur. Francia, después de Napoleón y después del tratado Guadalupe-Hidalgo que dejó en territorio Estadounidense vastas extensiones de tierras del estado Mexicano, inició una feroz campaña política en la que la diferencia imperial interna se fue trasladando del interior de Europa a su continuidad en América, Estados Unidos. Estos dos derroteros llevaron a Estados Unidos a integrarse al club de los países imperiales, y a tomar el liderazgo después de la segunda guerra mundial. Mientras que los estados-naciones del sur, independizados de imperios decadentes, de la primera modernidad, se entregaron al imán de los nuevos imperios, los de la segunda modernidad. George W. F. Hegel contó esta historia a su manera, aunque reveladora, en sus lecciones de filosofía de la historia, publicadas en 1822. El politólogo de Harvard, Samuel Huntingon, actualizó la historia de Hegel en su controvertido libro “La guerra de las civilizaciones”, tesis publicada en inglés, como artículo, en 1993.

Las repúblicas del sur entraron en una re-organización del mundo moderno/colonial que quizás sus líderes no entendieron cabalmente, desorientados por la trayectoria de Estados Unidos a lo largo del siglo XIX, desde la compra de Luisiana a Napoleón, a la impune apropiación de territorios mexicanos en 1848, a su afirmación definitiva en el orden global después de la guerra que dio el golpe de gracia al imperio hispánico en 1898. En el sur las ex colonias ibéricas se entregaban cada vez más al control británico y francés y, a partir de principios del siglo XIX, a Estados Unidos. Hoy, a doscientos años del sacudón postcolonial somos testigos, por un lado, de los destinos seguidos por los estados-naciones construidos en la tradición de Europa. Hoy, a doscientos años del sacudón post-colonial, estamos presenciando también el comienzo de procesos de-colonizadores.

La memoria de Pachakuti alimenta proyectos políticos e intelectuales como los que llevaron a Evo Morales a la presidencia y que recorren el suelo de América desde los Mapuches hasta Canadá. A los doscientos años de las independencias y revoluciones de criollos de origen Europeo, estamos presenciando acontecimientos como la III Cumbre Continental de Pueblos y Nacionalidades Indígenas de América. La conciencia de-colonial Africa es ya evidente en toda América del Sur, y siempre lo fue en el Caribe. El concepto de “afro-latinidad” es ya monedad corriente cuando hace diez años apenas, se asumía que la población africana en las Américas estaba en Estados Unidos o en el caribe inglés (es decir, afro-anglicanidad); o en el caribe francés cuya “latinidad” quedó oscurecida por el simple hecho de que el concepto mismo de “latinidad” es una invención de intelectuales y politólogos franceses. Afro-latinidad, en cambio, destaca las poblaciones afro-descendientes en la América hispana y lusitana.

En 1852, Juan Baustista Alberdi, comenzaba la introducción de su célebre Bases y puntos de partida para la organización nacional, con estas observaciones:

La América ha sido descubierta, conquistada y poblada por las razas civilizadas de la Europa, á impulsos de la misma ley que sacó de su suelo primitivo á los pueblos de Egipto para atraerlos á la Grecia; más tarde á los habitantes de esta para civilizar las regiones de la Península Itálica; y por fin á los bárbaros habitadores de la Germania para cambiar con los restos del mundo romano la virilidad de su sangre por la luz del Cristianismo.

Hoy, al ser no sólo conscientes de que la revolución colonial para unos fue un Pachakuti para los otros, podemos imaginar a los doscientos años de las primeras independencias, rebeliones y revoluciones del mundo moderno/colonial que los estados nacionales “las razas civilizadas de la Europa” se enfrentan con dos problemas. Uno, el conflicto a todo nivel “de las razas civilizadas” del Sur y del Norte. El otro, el de la emergencia de actores políticos, en el Sur, que fueron marginados de la construcción nacional. Y la emergencia, en el Norte, de una inmensa población “latina” cuya función social de transformación es semejante al protagonismo de Indígenas y afro-descendientes. En este panorama entrevemos el proceso de-colonial como una re-inscripción de Pachakuti: un vuelco de la razón. Esto es, un vuelco que comienza a llevarnos de la razón imperial a la razón de-colonial en cuyo espíritu están escritas estas páginas.