Quisiera tomar algunas preguntas como punto de partida. ¿Cómo han hecho los pueblos originarios para sobrevivir a las catástrofes de la colonización y de las repúblicas independientes? Dicho de otro modo: ¿Cómo han hecho para mantener con vida el cultivo de 2.600 variedades de quinua, 500 de papa amarga, casi 400 variedades de kañiwa, miles de variedades de maíz… cuando Occidente se empeña en reducirlas-homogeneizarlas? ¿Existe alguna relación entre la variedad-diversidad-multiplicidad y la sobreviencia de los pueblos indios? Y una más: ¿Cómo podemos relacionar la expansión de la diversidad (ecológica, de cultivos, de culturas…) con su conversión en alternativa a la crisis de la civilización occidental-capitalista?
No tengo la pretensión de responderlas, sino apenas esbozar algunas cuestiones muy generales que ponen en entredicho aspectos de nuestro pensamiento crítico, a mi modo de ver demasiado colonizado aún, demasiado dependendiente de las categorías (y sueños?) elaborados desde la Ilustración. Contribuir a descolonizar nuestro pensamiento crítico, o sea, contribuir a crear un pensamiento crítico latinoamericano, puede ser uno de los desafíos del Bicentenario.
Quiero referirme a tres aspectos interrelacionados: la cuestión del sujeto, y por tanto de los movimientos; la cuestión del Estado y por extensión la propuesta de Estado multinacional; y cómo concebir el cambio social desde otro lugar, diferente al del sujeto, los movimientos y los estados.
1- No existe sujeto sin objeto. La relación sujeto-objeto es una herencia colonial que hemos asumido en todos los terrenos, desde la epistemología hasta la revolución. Entre los pueblos originarios, como nos recuerda Carlos Lenkersdorf, no existe esa relación binaria sino una “pluralidad de sujetos”. Sujetos somos todos y todo lo que existente en la naturaleza (seres humanos, animales, plantas, ríos, montañas). Pero si todo es sujeto y no hay objeto, la sujetidad tiende a disolverse, a perder centralidad, la vida tiende a des-sujetizarse. Ingresamos al terreno de la “no-sujetidad” que plantean, entre muchos otros, los miembros del PRATEC de Lima[1].
Es obvio, y no voy a entrar en ello, que la idea de no-sujeto implica la no representación y con ellas quedan cuestionadas un conjunto de categorías hegemónicas en el modo de hacer política estadocéntrico. En cuanto a los llamados movimientos sociales, es hora de profundizar un debate sobre la conveniencia de seguir adelante con ese concepto.
- El mundo popular latinoamericano no es UN mundo sino mundos, no sólo diversos, no sólo diferentes sino pertenecientes a civilizaciones distintas, o sea a humanidades que resuelven la relación espacio-tiempo, sujeto-objeto, etc, de modos otros. Si el mundo presenta dos civilizaciones (Occidente y Oriente), los pueblos originarios latinoamericanos forman parte de la civilización oriental, las clases medio-altas pertenecen al mundo occidental, y … ¿los sectores populares “criollos”? La diferencia entre ambas civilizaciones es notable en el concepto del tiempo (mercancía para Occidente) y también en aspectos “filosóficos” (como el “tercero excluido” o “incluido”, o sea la lucha o la complementariedad de los opuestos). A mi modo de ver, el tema no es menor ya que afecta, por ejemplo, al problema de la interculturalidad. ¿Puede existir interculturalidad entre civilizaciones distintas o el concepto es sólo aplicable a culturas diferentes dentro de una misma civilización?
Creo que aún no hemos abordado un tema central, a partir del desafío que plantea Wallerstein citando a Abdel Malek: ¿Los movimientos populares de América Latina forman parte del “área cultural” de la civilización indoaria o de la china (geográficamente Occidente u Oriente)? América Latina es la única región del mundo donde ambas civilizaciones comparten el mismo espacio. Ambas conviven aunque en relación jerárquica. En todo caso, esa larga convivencia nos permite a abordar el “desafío civilizacional” (Wallerstein, 1999: 32) desde un lugar difernte al binario Oriente-Occidente.
-No sólo las cosmovisiones indias cuestionan la relación sujeto-objeto y otros rasgos de la modeernidad; también los sectores populares urbanos pertencen a otra matriz. Según Moreno (en consonancia con teólogos de la liberación y filósofos como Rodolfo Kusch), se trata de una matriz relacional donde las cosas son menos importantes que las personas y que no están ordenadas en torno al “ser” sino al “estar”; tampoco se les puede aplicar el concepto de “modo de producción” ya que se trata de sociedades organizadas para y en los vínculos (Moreno, 2006: 230). El mundo-de-vida-popular gira, en este análisis, en torno a la convivialidad, donde las personas viven-en-relación y practican una episteme relacional no occidental. No es externo sino “otro” a modernidad.
-Esos mundos están conformados por relaciones sociales diferentes a las hegemónicas, de modo que lo que se moviliza es otra cosa que un movimiento social: estamos ante relaciones sociales diferentes que se ponen en movimiento. A esta realidad podemos llamarle “movimiento societal” (concepto de Luis Tapia) o “sociedad en movimiento”, aunque lo mejor sería crear otro concepto. En todo caso, me parece necesario ir más allá del legado de la sociología de los movimientos sociales.
2- El problema del Estado y del Estado multinacional. Hasta ahora no encuentro definiciones que me convenzan de que el Estado multinacional es otra cosa que el viejo Estado-nación recauchutado. No cuestiono la CPE de Evo, o sea no quiero confrontar con ella, sino producir un debate teórico sobre el Estado como horizonte emancipatorio. Quiero decir: la CPE es un buen paso adelante, y punto. El problema está en otro lado.
El formato Estado puede y debe ser mejorado, pero ¿es posible descolonizar una institución colonial? Por otro lado, sería bueno recordar que la propuesta de Estado multinacional ha nacido entre los asesores y amigos académicos de los movimientos indígenas y luego ha sido adoptada por ellos, en lugar muy destacado por la CONAIE. Sin embargo, ni los zapatistas, ni un sector de los aymaras ni buena parte del mundo mapuche sostienen esa propuesta. En el caso zapatista se enfatiza la autonomía y los municipios autónomos, se construye una instancia “superior” como las Juntas de Buen Gobierno pero nunca se formula un Estado multinacional.
En algunos casos (aymaras, nasas, mapuche) el Estado fue y sigue siendo algo ajeno, llegado desde fuera de la propia historia. Incluso en el caso de los mayas-aztecas-quechuas podemos discutir qué tipo de Estado tenían, si es que podemos incluir el Tawantinsuyo, por ejemplo, dentro de la categoría Estado. En las experiencias actuales de muchos de estos pueblos hay materia suficiente como para repensar la cuestión del Estado. Resumo: Juntas de Buen Gobierno zapatistas, cuarteles aymaras (o markas si nos enfocamos en su historia), cabildos nasas, formas de poder mapuche no centralizadas….
Entre la negación del Estado y la no superación del Estado como horizonte emancipatorio, aparecen otras visiones posibles que creo resulta necesario investigar: “Estado disperso” mencionan en el PRATEC, quizá en relación a la experiencia indígena que rechaza el “Estado centralizado”; “Estado femenino” y “Estado masculino” en la literatura oriental. Ambas nos abren a otra cosa, a posibilidades que aún no hemos siquiera reflexionado, por no mencionar la cuestión de las “instituciones posestatales” que plantea Paolo Virno ¿Qué quiero decir? Que seguir atrapados en la lógica Estado-nación es un problema nuestro, no de la práctica social ni siquiera del pensamiento.
3- El tema del cambio social desde una perspectiva “otra”, no-organizada, no-estatal, no-planificada. Para nosotros, para mi, el cambio social consiste en hacer algo para producir un cambio: tomar el poder, impulsar movimientos que produzcan-contengan cambios, etc. Hasta donde hemos llegado es a concebir el movimiento como deslizamiento, en vez de movimiento-estructura. Mover-se del lugar material y simbólico heredado. Por lo tanto, el movimiento no puede ser permanente ni continuo; hay momentos de deslizamiento y momentos de reposo. Esa continuidad movimiento-quietud, ¿es la que genera la energía social que cambia el mundo cambiándose a sí mismo? ¿Cambio circular, sin dirección ni destino prefijado?
Aquí surge otro asunto: qué podemos hacer para impulsar el cambio social. Un aspecto significativo de la crisis actual es el bloqueo existente en la búsqueda de soluciones organizativas a los problemas societales. La organización es un obstáculo para los cambios. Entre los pueblos originarios la visión del cambio, si entendí algo del Pachakuti, supone equilibrar las cosas en vez de eliminar uno de los polos de la contradicción: el capitalismo se superaría eliminando al calpital y/o la burguesía; la enfermedad se supera eliminando las células enfermas; el bien tiunfa destruyendo al mal y así sucesivamente, o sea la utopía de la tabula rasa.
En este sentido, el cambio social, la revolución, la descolonización, son procesos de reequilibro, de búsqueda de la complementariedad entre los opuestos. ¿Cómo? No lo sé. Pero entre los quechuas y aymaras andinos, los miembros del PRATEC observaron una cualidad capaz de sostener el mundo, de hacer que siga andando-siendo-reexistiendo: una creatividad descentralizada y dispersa.
Textos
Apffel-Marglin, Frédérique (1994) “¿Desarrollo o descolonización en los Andes”, PRATEC, Lima.
Lenkersdorf, Carlos (1996) Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Siglo XXI, México.
Moreno, Alejandro (2006) El aro y la trama. Episteme, modernidad y pueblo, Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago.
Wallerstein, Immanuel (1999) El legado de la Sociología, la promesa de la ciencia social, Nueva Sociedad, Caracas.
[1] Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas. Ver entre otros “¿Desarrollo o decolonización en los Andes”, de Eduardo Grillo.
No tengo la pretensión de responderlas, sino apenas esbozar algunas cuestiones muy generales que ponen en entredicho aspectos de nuestro pensamiento crítico, a mi modo de ver demasiado colonizado aún, demasiado dependendiente de las categorías (y sueños?) elaborados desde la Ilustración. Contribuir a descolonizar nuestro pensamiento crítico, o sea, contribuir a crear un pensamiento crítico latinoamericano, puede ser uno de los desafíos del Bicentenario.
Quiero referirme a tres aspectos interrelacionados: la cuestión del sujeto, y por tanto de los movimientos; la cuestión del Estado y por extensión la propuesta de Estado multinacional; y cómo concebir el cambio social desde otro lugar, diferente al del sujeto, los movimientos y los estados.
1- No existe sujeto sin objeto. La relación sujeto-objeto es una herencia colonial que hemos asumido en todos los terrenos, desde la epistemología hasta la revolución. Entre los pueblos originarios, como nos recuerda Carlos Lenkersdorf, no existe esa relación binaria sino una “pluralidad de sujetos”. Sujetos somos todos y todo lo que existente en la naturaleza (seres humanos, animales, plantas, ríos, montañas). Pero si todo es sujeto y no hay objeto, la sujetidad tiende a disolverse, a perder centralidad, la vida tiende a des-sujetizarse. Ingresamos al terreno de la “no-sujetidad” que plantean, entre muchos otros, los miembros del PRATEC de Lima[1].
Es obvio, y no voy a entrar en ello, que la idea de no-sujeto implica la no representación y con ellas quedan cuestionadas un conjunto de categorías hegemónicas en el modo de hacer política estadocéntrico. En cuanto a los llamados movimientos sociales, es hora de profundizar un debate sobre la conveniencia de seguir adelante con ese concepto.
- El mundo popular latinoamericano no es UN mundo sino mundos, no sólo diversos, no sólo diferentes sino pertenecientes a civilizaciones distintas, o sea a humanidades que resuelven la relación espacio-tiempo, sujeto-objeto, etc, de modos otros. Si el mundo presenta dos civilizaciones (Occidente y Oriente), los pueblos originarios latinoamericanos forman parte de la civilización oriental, las clases medio-altas pertenecen al mundo occidental, y … ¿los sectores populares “criollos”? La diferencia entre ambas civilizaciones es notable en el concepto del tiempo (mercancía para Occidente) y también en aspectos “filosóficos” (como el “tercero excluido” o “incluido”, o sea la lucha o la complementariedad de los opuestos). A mi modo de ver, el tema no es menor ya que afecta, por ejemplo, al problema de la interculturalidad. ¿Puede existir interculturalidad entre civilizaciones distintas o el concepto es sólo aplicable a culturas diferentes dentro de una misma civilización?
Creo que aún no hemos abordado un tema central, a partir del desafío que plantea Wallerstein citando a Abdel Malek: ¿Los movimientos populares de América Latina forman parte del “área cultural” de la civilización indoaria o de la china (geográficamente Occidente u Oriente)? América Latina es la única región del mundo donde ambas civilizaciones comparten el mismo espacio. Ambas conviven aunque en relación jerárquica. En todo caso, esa larga convivencia nos permite a abordar el “desafío civilizacional” (Wallerstein, 1999: 32) desde un lugar difernte al binario Oriente-Occidente.
-No sólo las cosmovisiones indias cuestionan la relación sujeto-objeto y otros rasgos de la modeernidad; también los sectores populares urbanos pertencen a otra matriz. Según Moreno (en consonancia con teólogos de la liberación y filósofos como Rodolfo Kusch), se trata de una matriz relacional donde las cosas son menos importantes que las personas y que no están ordenadas en torno al “ser” sino al “estar”; tampoco se les puede aplicar el concepto de “modo de producción” ya que se trata de sociedades organizadas para y en los vínculos (Moreno, 2006: 230). El mundo-de-vida-popular gira, en este análisis, en torno a la convivialidad, donde las personas viven-en-relación y practican una episteme relacional no occidental. No es externo sino “otro” a modernidad.
-Esos mundos están conformados por relaciones sociales diferentes a las hegemónicas, de modo que lo que se moviliza es otra cosa que un movimiento social: estamos ante relaciones sociales diferentes que se ponen en movimiento. A esta realidad podemos llamarle “movimiento societal” (concepto de Luis Tapia) o “sociedad en movimiento”, aunque lo mejor sería crear otro concepto. En todo caso, me parece necesario ir más allá del legado de la sociología de los movimientos sociales.
2- El problema del Estado y del Estado multinacional. Hasta ahora no encuentro definiciones que me convenzan de que el Estado multinacional es otra cosa que el viejo Estado-nación recauchutado. No cuestiono la CPE de Evo, o sea no quiero confrontar con ella, sino producir un debate teórico sobre el Estado como horizonte emancipatorio. Quiero decir: la CPE es un buen paso adelante, y punto. El problema está en otro lado.
El formato Estado puede y debe ser mejorado, pero ¿es posible descolonizar una institución colonial? Por otro lado, sería bueno recordar que la propuesta de Estado multinacional ha nacido entre los asesores y amigos académicos de los movimientos indígenas y luego ha sido adoptada por ellos, en lugar muy destacado por la CONAIE. Sin embargo, ni los zapatistas, ni un sector de los aymaras ni buena parte del mundo mapuche sostienen esa propuesta. En el caso zapatista se enfatiza la autonomía y los municipios autónomos, se construye una instancia “superior” como las Juntas de Buen Gobierno pero nunca se formula un Estado multinacional.
En algunos casos (aymaras, nasas, mapuche) el Estado fue y sigue siendo algo ajeno, llegado desde fuera de la propia historia. Incluso en el caso de los mayas-aztecas-quechuas podemos discutir qué tipo de Estado tenían, si es que podemos incluir el Tawantinsuyo, por ejemplo, dentro de la categoría Estado. En las experiencias actuales de muchos de estos pueblos hay materia suficiente como para repensar la cuestión del Estado. Resumo: Juntas de Buen Gobierno zapatistas, cuarteles aymaras (o markas si nos enfocamos en su historia), cabildos nasas, formas de poder mapuche no centralizadas….
Entre la negación del Estado y la no superación del Estado como horizonte emancipatorio, aparecen otras visiones posibles que creo resulta necesario investigar: “Estado disperso” mencionan en el PRATEC, quizá en relación a la experiencia indígena que rechaza el “Estado centralizado”; “Estado femenino” y “Estado masculino” en la literatura oriental. Ambas nos abren a otra cosa, a posibilidades que aún no hemos siquiera reflexionado, por no mencionar la cuestión de las “instituciones posestatales” que plantea Paolo Virno ¿Qué quiero decir? Que seguir atrapados en la lógica Estado-nación es un problema nuestro, no de la práctica social ni siquiera del pensamiento.
3- El tema del cambio social desde una perspectiva “otra”, no-organizada, no-estatal, no-planificada. Para nosotros, para mi, el cambio social consiste en hacer algo para producir un cambio: tomar el poder, impulsar movimientos que produzcan-contengan cambios, etc. Hasta donde hemos llegado es a concebir el movimiento como deslizamiento, en vez de movimiento-estructura. Mover-se del lugar material y simbólico heredado. Por lo tanto, el movimiento no puede ser permanente ni continuo; hay momentos de deslizamiento y momentos de reposo. Esa continuidad movimiento-quietud, ¿es la que genera la energía social que cambia el mundo cambiándose a sí mismo? ¿Cambio circular, sin dirección ni destino prefijado?
Aquí surge otro asunto: qué podemos hacer para impulsar el cambio social. Un aspecto significativo de la crisis actual es el bloqueo existente en la búsqueda de soluciones organizativas a los problemas societales. La organización es un obstáculo para los cambios. Entre los pueblos originarios la visión del cambio, si entendí algo del Pachakuti, supone equilibrar las cosas en vez de eliminar uno de los polos de la contradicción: el capitalismo se superaría eliminando al calpital y/o la burguesía; la enfermedad se supera eliminando las células enfermas; el bien tiunfa destruyendo al mal y así sucesivamente, o sea la utopía de la tabula rasa.
En este sentido, el cambio social, la revolución, la descolonización, son procesos de reequilibro, de búsqueda de la complementariedad entre los opuestos. ¿Cómo? No lo sé. Pero entre los quechuas y aymaras andinos, los miembros del PRATEC observaron una cualidad capaz de sostener el mundo, de hacer que siga andando-siendo-reexistiendo: una creatividad descentralizada y dispersa.
Textos
Apffel-Marglin, Frédérique (1994) “¿Desarrollo o descolonización en los Andes”, PRATEC, Lima.
Lenkersdorf, Carlos (1996) Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Siglo XXI, México.
Moreno, Alejandro (2006) El aro y la trama. Episteme, modernidad y pueblo, Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago.
Wallerstein, Immanuel (1999) El legado de la Sociología, la promesa de la ciencia social, Nueva Sociedad, Caracas.
[1] Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas. Ver entre otros “¿Desarrollo o decolonización en los Andes”, de Eduardo Grillo.
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