Otros Bicentenarios Cabos sueltos de un encuentro en Buenos Aires

Con la intención de que los años de los bicentenarios no sean sólo un fastuoso escaparate donde el poder de los funcionarios de ocasión se mire a sí mismo y celebre gestas de independencia a través de solemnidades y pompas autoreferenciales, querríamos pensar los bicentenarios de manera otra. Abordarlos a través de modos y maneras que nos hablen de nuestro aquí y ahora. Se trata de llegar a puntos de partida que permitan resignificar 200 años de gobiernos criollos “blancoides” de la Indo-afro-América con sus rincones caribeños, arribar a puntos de inflexión que, partiendo del autoconocimiento, de la mirada hacia adentro, generen un pensamiento independiente, situado, de márgenes, revirtiendo la inversión colonial que colocó aquel carro delante de los caballos: “primero la ganancia y las instituciones, luego la regeneración de la vida y del vivir." La vida y el vivir (de los seres humanos y de la naturaleza de la cual son parte) al servicio de las instituciones políticas y económicas es, en realidad, naturalizar la muerte en vez de regenerar, alimentar y gozar el vivir.
Querríamos ser capaces de superar la dinámica de la acumulación para la cual toda forma de vida es prescindible y está supeditada al usufructo; querríamos poder superar esa certeza mesiánica que se adueña del futuro, convierte a los cuerpos en superfluos, los hace redundantes mediante el dispositivo de una violencia omnipresente que los separa de los territorios, controla los sentimientos, manipula las emociones y convierte al pensamiento en uno solo.
Querríamos retomar la legitimación de la multiplicidad en todas sus formas de concebir el tiempo y el espacio, de cuidar lo propio, de armonizarse con la tierra, de concebir la producción y de articular la existencia. Porque no creemos en una universalidad proclamada como única, una universalidad endogámica, idéntica a si misma donde el nomos occidental, moderno, tradicional, colonial redujo a los “otros”, a los muchos y ricos nomos andinos, mayas, mapuches, afros… en uno solo que denominó “tradicional”. Sí creemos que esta gran construcción social capitalista/moderna/colonial se impuso a sangre y fuego en nuestros territorios; y que los procesos independentistas fueron cómplices de esa sangre y ese fuego porque ignoraron las luchas, levantamientos y reclamos de los pueblos indios y afros en los años previos a la independencia.
Por eso, en este tiempo de evocaciones, queremos articular un abordaje desde otros pensamientos capaces de romper ese espejo europeizante en el que aprendimos a mirarnos por más que nos devolviera una imagen distorsionada, burda o empobrecida. Querríamos romper los cristales de ese orden colonial que fue la cara oculta y ominosa de la modernidad europea; querríamos generar un pensamiento que invierta el orden colonial, que permita opciones decoloniales recuperando territorios y autonomías indígenas, afro, campesinos y urbanos; reconociendo la dignidad rebelde, las dignas rabias, las rebeldías que truenan con los cerros mineros amenazados, la recuperación de múltiples saberes, de modos propios de organizar trabajos…

Por eso, se trata de
· llegar a un consentimiento que acepte la coexistencia de mundos diferentes, construidos a partir de imágenes y espejos propios también capaces de reflejar los universos artísticos de Cajamarca, Tarabuco, Ayacucho, Oaxaca, San Cristóbal, las plazas y mercados populares;
· pensar, saber que el diálogo es un problema no tan sólo una solución;
· buscar las marcas de los problemas urgentes que nos competen a todos y abordarlos en conjunto desde la situación de nuestro sistema mundo: los Estados-nación frente al ALCA, el IIRSA, las hegemonías regionales…;
· poner en cuestionamiento radical el concepto de desarrollo en sus acepciones generales y particulares, revisándolo a partir de otros modos del “buen vivir”; primero los seres humanos, los bienes naturales comunes, la comunidad social y la madre tierra...
· redefinir un sentido común a partir de la preservación la vida, la regeneración de la vida en armonía con todos los seres que cohabitan el planeta: preservar la biodiversidad, la tierra, las semillas, el agua, los cerros, las cordilleras, los glaciares…..;
· desprender-nos de la “mala sociedad” para religar-nos a pesar de las distancias territoriales, a pesar de las diferencias de nuestro origen, a pesar de nuestras historias y experiencias de vida en territorios de culturas milenarias, de europeos convertidos en colonos, de africanos convertidos en mano de obra esclava por el virreinato, de criollos y mestizos explotados, de inmigrantes venidos de los barcos…
“Cuando mataron a Tupac Amaru, el cerro Famatina tronó” dijo, como si fuera un paradigma de poesía y religamiento, una luchadora contra la minería a cielo abierto desde su Valle de Famatina en la provincia argentina de La Rioja;
· buscar modos y maneras otras, nuevas de producir lazos de convivencia también desde las imágenes, los pensamientos del silencio, los saberes decoloniales, la recuperación de los saberes ancestrales, la música, la plástica, la artesanía, la palabra …
· reconocer las múltiples trayectorias y sujetos emancipatorios;
· encontrar modos de cohabitar conocimientos/saberes construidos desde principios y tiempos diferentes;
· descolonizar los sistemas de justicia para buscar un pluralismo jurídico que nos permita habitar estos estados, para no dispensarlos sino forzarlos a la expansión de reconocimientos de lo que es nuestro, tanto los recursos materiales como los simbólicos (territorios y lo que el estado moderno/colonial llama derechos);
· quebrar la carcaza jurídica colonizadora que obliga a comunidades originarias a modos de vida y de producción que les son ajenos; aspirar a un pluralismo jurídico capaz de legitimar la coexistencia genuina de lo diferente;
· preservar los lugares de apego y saber que desde allí, desde esa situación de pertenencia toda “lucha es una fiesta”; sólo desde la integridad de esos lugares de apego –tanto urbanos como rurales- podremos evitar esta sistemática destrucción del presente y el futuro; podremos construir el mundo otro.

18 y 19 de diciembre de 2008

Una, dos, muchas modernidades, Andrés Carrasco

Un poco de historia
La ciencia y su acompañante, la tecnología, son un producto del desarrollo humano destinado a satisfacer la natural curiosidad de explorar la naturaleza y de servir a la sociedad en el marco de un progreso que ha dejado de tener un destino teleológico, para tener uno, más bien impredecible, contradictorio y particularmente obediente a las fuerzas del poder económico político de las grandes potencias.
Junto con la aparición del Discurso del Método de Descartes en el s .XVII, Sir Francis Bacon instala por primera vez, en el Novum Organum (1620), la idea de ciencia útil al hombre, destinada a la vida individual a través del dominio de la naturaleza. El conocimiento es poder según Bacon.
Inglaterra estaba preparando su Imperio.
Este enunciado se asocia con Galileo (1616) y la fundación de la ciencia empírica del Renacimiento, antecedente en la creación de la Royal Society de Londres en 1662, durante la reforma de Oliver Cromwell. La Royal Society es el primer intento de institucionalizar la ciencia como actividad social manteniendo sus poderosos lazos con la filosofía, con Bacon como su nuevo mesías. Así, la ciencia fundada por Galileo era enunciada por Bacon e institucionalizada por la Royal Society.
Más de cien años tardó la burguesía en consolidar su poder político-económico y el estado moderno, adoptando a la ciencia como núcleo instrumental en la construcción de la sociedad moderna industrial- mecánica, que constituyo la base de la acumulación del capital.
Durante este período se desarrolla el concepto de propiedad del producto técnico, se profesionaliza la invención y se forma la ciencia moderna. Al tiempo que eclosiona el poder de la burguesía en la Revolución Francesa, madurado en las grandes ciudades renanas, y emerge la fe en la razón cartesiana.
Es en la Escuela Politécnica, fundada en 1796 por la Revolución Francesa, donde aparece la ciencia por primera vez como un sistema controlado por un Estado que fija políticas en beneficio de toda la sociedad. En el convencimiento de que el futuro de la sociedad dependía íntegramente del desarrollo científico, ese pensamiento secular estaba convencido de que inauguraba la solución definitiva para bienestar de la humanidad. Con este convencimiento se adueñaba del sentido de la historia y se aseguraba que el conocimiento se desarrollaba obedeciendo a necesidades que tenían centralidad en el valor social.
La Revolución Francesa se aleja del ideal baconianiano de la “ciencia útil” con mirada en el individuo desde una elite dominante, a otra, predominantemente social. La Escuela Politécnica fue una creación del Estado, no el producto de una elite curiosa, como la que fundó la Royal Society londinense.
Era diferente estudiar desde un mandato de conocimiento asociado al poder individual, que hacerlo enmarcado por su aplicación y la necesidad social determinada por el Estado-Nación.
Expresaba una politización que unía el entusiasmo científico técnico, la certeza de la construcción de la historia y la pasión política. Además, incluía en la misma concepción del mundo los problemas de la ciencia, del Estado, del conocimiento y de la libertad humana, como un proceso social integral e incluyente.
El estado promovía y planteaba estrategias para la actividad científica con científicos que eran políticos decididos a influir y ser sujetos de la historia. La ideología nacía, así, de la confianza en el hombre en cuanto sujeto de transformación social y, al mismo tiempo, de la ciencia como su instrumento.
Con la consolidación del capital burgués, hay un viraje fundamental durante el régimen napoleónico. La necesidad del control técnico de la naturaleza se separa del pensamiento intelectual y sensible. Esta separación entre lo técnico y lo intelectual aleja lo útil (el técnico) de lo peligroso (el intelectual), como una forma de control de un Estado Imperial que era expresión totalizadora de la burguesía del momento. La ciencia y la técnica que eran artesanales, comenzaron a sufrir procesos de sistematización y de ordenamiento disciplinario. Definen sus territorios dando comienzo a la “civilización de la maquina”; hoy llamada “tecnociencia”.
El segundo imperio napoleónico en 1830, consolida sus fundamentos. Hegel, Marx, Darwin y Freud: de distintas maneras y con distintos ángulos y reservas -positivismo y evolucionismo mediante- consolidan la idea, que de si mismo, tiene el burgués.
El evolucionismo darwinista se instala como la selección del más fuerte, idea funcional y necesaria a la consolidación del capital. El maltusianismo, la regulación poblacional. Junto con la incipiente biología moderna, dan párvulo a la aparición de los inicios y tentaciones de control social, consolidación de la idea de raza, clasificación biométrica, etc.
La ley natural se constituye en la ley del burgués y el dominio y apropiación de la naturaleza, su meta. Darwin y Freud, entre otros, no son los creadores de la legitimación de la modernidad, solo la expresan, representan y sirven a los propósitos de las iniciativas imperiales.
Deben llegar las Guerras Mundiales del s. XX para que el optimismo ciego se desmorone. Así lo expresan los movimientos artísticos vanguardistas de principios de siglo. El mismo Freud, en “El malestar de la cultura”, advierte sobre el fracaso civilizatorio de la modernidad. Benjamin elabora su pesimismo en su metáfora sobre el ángel de Paul Klee mirando las ruinas de la historia. La aparición de la escuela de Frankfurt enuncia la limitación del progreso moderno, denunciando a la razón por instrumental del siglo XX, donde impúdicamente la tecnociencia, se hace cómplice de la banalidad del mal en los genocidios del siglo, incluyendo el argentino.
En este estadio, el progreso resultante traiciona a Bacon, a Galileo, a la Royal Society y, especialmente, al relato fundante cartesiano que ilusionó a la Ilustración, a su Revolución Francesa y a la Politécnica de Paris. Se subordina, obedeciendo a los dictados de las grandes corporaciones, la ciencia a la técnica, y es la razón instrumental de mil caras que rige -en un camino todavía no recorrido- hacia la barbarie.
Al desprenderse la ciencia de los valores de su fundación, el progreso científico se vincula cada vez mas a un científico tecnocrático, fragmentario, programable, dócil y útil, que está lejos del pensador intelectual que pretende conocer la naturaleza respetándola y que, haciéndose cargo de su conciencia critica, genera conocimientos para el bienestar de la humanidad. Lejos de la utopía fundante de la modernidad. Aquel no asume responsablemente los riesgos del conocimiento con, si fuera necesario, su propia moratoria cuando ese conocimiento se dirige a lugares peligrosos para el género humano.
La historia primero se expresa como tragedia. Pero cada tanto, cuando puede, se repite como comedia. De aquella alborada de modernidad ilustrada, hoy se solo quedan restos bizarros. El reflujo del Estado, la burocratización, la separación entre ciencia y filosofía, entre ciencia y política, ha vaciado de toda humanidad la época actual. Preñada de individualismo y entregada a la maquinaria neoliberal, la ciencia avanza con científicos que son mas técnicos que verdaderos intelectuales con pensamiento crítico y político. Mientras el mercado decide el cómo, el por qué y él para qué del conocimiento.
Ya lejos de Bacon, con su búsqueda de felicidad a través del poder individual y también de los ideales de la revolución francesa, hoy la tecnociencia ha quedado a merced de las góndolas del consumo capitalista.
Surge el hombre post humano de la era post industrial
Una mirada de los avances de ciertas disciplinas es obvio que el próximo paso de la invasión tecnológica, es la fuerza con que la violencia opera sobre el cuerpo humano. En un momento en que la ciencia y la tecnología se han convertido en una triada indisoluble de la globalidad capturada por el capitalismo postindustrial y que la materia viva es tratada igual que lo fue la materia inerte en la sociedad industrial, el cuerpo humano orgánico biológico y “natural” ha quedado obsoleto y al parecer al no estar a la altura de las exigencias, ritmos y desafíos del mundo contemporáneo necesita, para adecuarse, ser mejorado por medio de la técnica que produzca un cuerpo “post humano” “post biológico” mejor equipado y “superior” que cumpla las demandas del acelerado mercado actual. Un “humano protésico”, es una forma de selección evolutiva guiada por una dotación genética manipulada, digna del mundo actual post industrial, corporativo y planetario.


Ciencia y colonialidad
En la idea de América Latina, Walter Mignolo nos alerta “no habrá propiamente descolonización si no comprendemos y ejecutamos procesos de descolonialidad, como un mecanismo epistémico/político que devele los velos imperiales y sus implicancias en la formación de sujetos y subjetividades modernos tanto imperiales como coloniales”. La descolonialidad es, entonces, no solo un proyecto historiográfico, sino, un proceso epistémico-político y, al mismo tiempo, ético. La diferencia entre “descolonización” y “descolonialidad” es que esta última no solo apunta al cambio de contenidos, sino a un cambio de terreno y de los términos tanto de la conversación como de las reglas de juego.
La colonialidad es parte constitutiva de la modernidad y no hay modernidad sin colonialidad. Esta definición es parte de un desarrollo teórico, pero también de una extensa práctica política, que no se ha expresado abiertamente en la actual discusión, por pegar en el centro del concepto de modernidad.
Más allá de la ideología esgrimida, las experiencias políticas con linaje en la modernidad, fueron construcciones que contuvieron prácticas preñadas de colonialidad. De aquí la necesidad, según W. Mignolo, “de analizar la constitución de la modernidad actual (mercado libre y democracia) con un análisis que no se respalde en las ciencias sociales, en el marxismo o en la teoría de la liberación, sino en desarrollar un sentido epistémico de cómo descolonizar el saber, lo político, la autoridad, el estado y la economía”.
Las independencias de América, Asia y África del s. XIX no cuestionaron el conocimiento o las premisas epistémicas sobre las que se basaba la autoridad política, la organización económica o la concepción del sujeto colonial. Reemplazaron los gobiernos por otros con el mismo sentido epistémico eurocéntrico y concibieron las nuevas naciones como émulos periféricos libres en lo geográfico, pero subordinados al conocimiento europeo.
Es el complejo modernidad/colonialidad que sostiene el concepto imperial de la razón cartesiana y se constituye en razón imperial. Para la “descolonialidad” ya no es suficiente la revolución armada sino la revolución en la premisas del pensar”.
Desarrollo alternativo. Una, dos, muchas modernidades:
¿Es posible más de una modernidad? Como está planteado hoy día ha sido eficaz convencer al mundo de que aquel modelo europeo nacido en s. XVII es el único camino disponible. Que si queremos estar adentro del mundo hay que emularlo. Que hay que revisitar sus estadios, tener sus objetivos, concebirlo a su manera, seguir sus formas organizativas y, sobre todo, despreciar todo a aquello que lo desafíe.
En la historia podemos detectar otras formas de progreso y modernidades, ya que otras sociedades usaron el conocimiento en marcos epistémicos diferentes. ¿Quién puede decir que este progreso es mejor que otros? ¿Quién puede decir que es el mejor para la época actual? ¿Quién puede decir que es el que más conviene a los pueblos que no lo eligieron? Parecería que hubiera que romper el grillete epistémico para empezar a creer que hay modelos y formas de organización y dirección disciplinaria de los conocimientos, que son alternativos a los de la globalidad totalizadora.
El riesgo de admitir que hay un solo conocimiento posible, que no existen distintas alternativas que construyan el conocimiento de la naturaleza en otros registros, que hay un sola manera de explorar la naturaleza y que, por lo tanto, el desarrollo de las disciplinas científicas es unidimensional y unidireccional, lleva a un error frecuente: aceptar el discurso que dice que la tecnociencia actual es por sí misma liberadora.
Como producto humano de esta particular etapa civilizatoria, la tecnociencia es instrumento del poder que la concibe. Las globalizaciones en la historia humana nunca fueron buenas o malas por si mismas, siempre fueron tendencias hegemonizantes. La actual, en el paroxismo histórico, pretende impulsar peligrosamente el reemplazo de la política por la técnica y promueve usar el conocimiento, aunque lleve a la devastación de la naturaleza y consolide la exclusión social, en pos de un supremo poder de la razón de la renta del mercado.
El juego de la ciencia y el mercado
En la actualidad, la subordinación de la ciencia a la tecnología cierra la idea de que el conocimiento solo se legitima cuando alimentan propuestas e iniciativas que incrementan la rentabilidad del mercado. Por lo tanto ontologiza el saber útil transmutando la metáfora prometeica de la Ilustración de comprender la naturaleza y relacionarse con ella de una manera armónica, en la metáfora fáustica que promueve su apropiación y dominio aún a costa de su destrucción. Así, este capitalismo tardío requiere de la tecnociencia centrada en la dominación de los recursos de la humanidad como el principal instrumento de la neocolonialidad celebrando soluciones tecnocráticas totalizadoras para los problemas humanos.
En esta modalidad, y sin entrar en la discusión sobre la fragilidad actual del modelo epistemológico de la tecnociencia ni en la dificultad de su debate, se verifica que el mercado no necesita solidez científica y verificación del conocimiento, sino resultados veloces y competitivos para surtir las góndolas comerciales. Hecho que conlleva un riesgo en la percepción y legitimidad de la ciencia por parte de la sociedad.
Es por, lo tanto, parte de la colonialidad que toda ciencia debe ser útil, para lo cual se transforma en una simple mediación entre conocimiento y mercado.
La ciencia en Iberoamérica
La política de ciencia y tecnología en los países dominados y frágiles en sus decisiones, es estratégica para un verdadero proceso de liberación y un instrumento para el desafío epistémico de la descolonialidad. Para ello, es imprescindible ser consciente de la paradoja que implica tener sistemas científicos que funcionan como parte dominada de un capitalismo dominante. Un capitalismo, supremo en lo técnico, pero de moral social incierta. Ser conscientes de que mientras nos venden modernidades, se apropian de los recursos, destruyen la biodiversidad, alienan el bienestar; compramos llave en mano modelos para formar elites funcionales a las grandes corporaciones nacionales o extranjeras.
En este escenario, instalar un relato alternativo desde la política, es oponerse a las tendencias de los intereses dominantes y su noción de progreso, promoviendo una ontología liberadora desde la periferia que disponga de un conocimiento sin sacrificio de lo humano destinado a la equidad social.
La autonomía científica en la Argentina, y en cualquier otro lugar de la región, será ilusoria mientras el país no desafíe su condición de colonialidad, mientras las grandes mayorías estén excluidas y el patrimonio nacional sea devastado en aras de un progreso deseable para otros.
El reflujo actual del pensamiento crítico y la imposibilidad del progresismo de vincular lo político con lo social, adeudan el imprescindible debate por el sentido de la idea de desarrollo en nuestros países, que incluye necesariamente el devenir de la ciencia. La inclusión social plena requiere de la expropiación del sentido del desarrollo científico para transformarlo en un medio proveedor de felicidad y bienestar social y que no sea solo un instrumento remediativo de los efectos no deseables del progreso actual. Tal como sucede, por ejemplo, con los recursos energéticos no renovables. Revisar la lógica capitalista de la industria automotriz es pensar una alternativa crítica sobre la crisis energética. Sustituir el petróleo por biodiesel extraído de alimentos para suplir la demanda, es una remediación que llevara a problemas más graves y destructivos.
Para esta discusión son necesarios hombres y mujeres de ciencia comprometidos con el pensamiento crítico necesario para luchar contra la dependencia de sus pueblos. Al apropiarnos del verbo y su razón fundante seremos capaces de hablar desde nosotros evitando ser hablados desde otros lugares, por otros intereses. Ese es el principio del proceso de descolonialidad y el comienzo de la verdadera emancipación.
Consideraciones finales
En nuestro país y como parte de la problemática planteada, entender las nociones de colonialidad y autonomía es central para un desarrollo científico integral y alternativo.
Algunas consideraciones que engloban los conflictos aquí expuestos implican:
La organización y consolidación de un único sistema científico-tecnológico autónomo con una clara idea de cómo desarrollar nuevas vertientes disciplinarias y desprendiéndose del desarrollo impuesto por los hegemones culturales.
Construir alternativas en la definición del cómo, del por qué y del para qué. Las respuestas a estos desafíos implican cambiar nuestra noción de modernidad, partir de nosotros mismos para destinarla a nuestra sociedad. No es imposible generar conocimiento rompiendo las bases conceptuales que lo envuelve si las preguntas que surgen están basadas, no en lo que quiere el otro o como lo hace el otro, sino en que necesitamos de ese conocimiento. El desarrollo de hipótesis y orientaciones disciplinarias alternativas, desafían la unidimensionalidad del mandato que promueve la subordinación de los países centrales.
3. Si los discursos no solo describen la realidad sino que son preformativos. La ciencia es un sistema superestructural de discursos y códigos que expresan una sistematización y conceptualización que trata de interpelar la aprehensión de la naturaleza en cada momento histórico y que no siempre tuvo la misma finalidad de apropiatoria o devastadora.
Revisar la noción de que en la cooperación internacional, las asimetrías son enriquecedoras. No siempre, casi nunca, la reciprocidad es simétrica y las ventajas terminan, en los hechos, beneficiando al más fuerte.
La ciencia produce fragmentos de conocimientos. Solo aquellos que acceden a todos los pedazos en función de una hipótesis, podrán encajar todas las piezas. Una definición soberana de las necesidades sociales y económicas, necesita la capacidad de totalizar una clara política de organizar hipótesis propias que generen el desarrollo requerido por una Nación. Esto en la práctica significa que la definición reside en organización de proyectos integrados a escala nacional.
Una tendencia hoy frecuente dibuja estrategias basadas en leyes productivistas, enfocando la política más como un plan de negocios que como una estrategia política centrada en desarrollos autónomos. Es común escuchar que una política de estado es un plan de negocios, o sea, simplemente planificar el mercado. Pero la distribución del bienestar no siempre está asegurada por la venta de bienes que en su mayoría la sociedad no controla, sino por políticas públicas que aseguren en la administración del Estado, una forma delegada de distribución de la riqueza. Entonces en un sistema científico tecnológico el conocimiento es realmente útil, en tanto sirve para asegurar la estrategia de la política pública.
El marco internacional actual debe ser el punto de partida para el cambio que posibilite una alteridad en beneficio de las sociedades periféricas. Que haya un mundo, no significa que solo exista una sola mirada de ese mundo y tampoco una comprensión unidimensional de la realidad. Las fuerzas globalizantes están en una fase de reorganización y desarrollando nuevas tácticas ante los desafíos del futuro: alimentos, energía, medio ambiente, control regional, control tecnológico y cultural, etc. Pero su debilidad es su monocromatismo, no conciben desafíos por fuera de su lógica y se desorientan con la policromía. “Inventamos o desaparecemos” decía Simón Rodríguez.
Por eso, con el solo cambio del tablero, se puede tener espacio suficiente para desarrollar algo diferente. Diferencia que se hace soberana en su concepción, no en su exterioridad. La adecuación de las técnicas que usan pueden resolver naturales diversidades para ajustar el cambio y adelantarse a ellos. Pero allí, una vez más, aparece la fragilidad, porque esa predicción es gobernada por su lógica. El secreto seria ser impredecible frente a un adversario que es más fuerte. Prever sus próximos pasos es una tarea de la política. Construir alternativas en el desarrollo del conocimiento es comenzar a dibujar un camino propio que debe ser acometido a partir de la construcción de un pensamiento propio.
Esa construcción, que atraviesa todo el tejido del sistema de producción de conocimientos, debe ser original, buscando el desarrollo, no de los rincones aparentemente abandonados por el poder de los grandes (corrientemente llamados nichos de vacancia), sino por otros autónomos de nuevas corrientes disciplinarias que integren saberes complejos. Metodologías que permitan acceder al conocimiento por otros caminos. En síntesis: impredecibles y heterodoxos. Son las condiciones para un sistema exitoso porque, aunque no suficientes, son imprescindibles para llevar a un pueblo a un estadio de desarrollo soberano.

Los festejos del bicentenario como fantasía colonial. Horacio Machado Aráoz.

Cómo celebrar los fastos del ‘Bicentenario’ en términos festivos, de liviana celebración exitista por el camino andado en la senda del ‘progreso’ y la ‘independencia’, sino como expresión sintomática de la radical insensibilidad ante la abrumadora carga omnipresente del colonialismo/colonialidad que embarga nuestra condición histórica?

El balance ‘contable’ que desde la lógica convencional dominante se hace de ‘lo logrado’ y lo ‘por hacer’, de lo que alcanzamos como ‘nación’ y de lo que aún ‘nos falta’, ocluye perversamente la naturalización de la mirada colonial asumida como punto único de vista que instala e instituye, como en el principio, el parámetro occidentalocéntrico de ‘medición civilizatoria’, hoy escondido bajo el ropaje de lo ‘global’ (Coronil, 2000).

La mirada invertida de la lógica colonial impregna así todos los balances y las reflexiones sobre la ‘identidad’, sobre los desafíos y las oportunidades del tiempo presente. Las desmesuras ya exitistas, ya condenatorias, según la posición que se ocupe en el juego de roles entre oficialismo y oposición, sobre la condición presente de ‘lo que somos’ y lo que nos queda aún ‘por recorrer’ asumen unidimensional y acríticamente una idea unitaria y colonial de la ‘nacionalidad’, una mirada no exenta de cierto ‘aire explicatorio’ que se haga cargo de ‘decirnos’ por qué ‘no somos la potencia que podríamos haber sido’.

Aún así, desde esa profunda ‘herida’ colonial, se mira con satisfacción la ‘recuperación económica’ de los últimos tiempos; se celebra el ‘crecimiento’, la ‘integración regional’ y la ‘apertura al mundo’; aún la ‘continuidad de la democracia’ y la ‘recuperación de los derechos humanos’ se analizan bajo los patrones globocéntricos de haber retornado a la ‘senda de la normalidad’, como indicadores de que, pese a todo, hemos vuelto a ser un ‘país en serio’. Oposiciones tanto como oficialismos se aprestan pues así a ‘pensar y diseñar grandes proyectos orientados a ‘recuperar el tiempo perdido’; poner a la ‘nación’ en la senda definitiva del ‘desarrollo’ es la meta y gran objetivo que parece licuar todas las distancias ideológicas. La ilusión quimérica del ‘desarrollo’ vuelve a constituirse de tal modo en la gran fantasía colonial que presta la plataforma representacional unificante de la ‘identidad nacional’ hegemónica.

No hay lugar, en tales análisis, para las más mínimas fisuras que abran interrogantes hacia lo que se piensa y se quiere como un ‘proyecto nacional’ único, incuestionado e incuestionable. Esa lógica invertida de la mirada colonial es por cierto inmune a lógicas y sensibilidades Otras; no se permite ver la continuación del despojo, las nuevas formas del saqueo ecológico y del racismo ambiental, la sofisticación de los dispositivos culturales de colonización de los deseos, tan a la par en eficacia e intensidad, a la intensificación y profundización de las prácticas “secutirarias” y las tecnologías de la represión.

Esa virtual ‘ausencia’ de voces y miradas ‘disonantes’; ese ‘no lugar’ al que recursivamente son relegadas las formas de vida sistemáticamente negadas y ocluidas, dicen, por cierto, bastante de la colonialidad como la más profunda e intensa línea de continuidad que articula el trayecto histórico del Bicentenario.

Intentando pues el esfuerzo por ver el escenario del bicentenario desde una mirada otra, una mirada que intenta hacerse eco de las voces emergentes de la re-existencia de las múltiples subjetividades – colectividades- territorialidades sobrevivientes al genocidio crónico de la condición colonial, parece necesario abordar, como una tarea muy preliminar, la problematización misma del colonialismo/colonialiadad, indagar en los elementos y condiciones que hacen de él una forma de dominación de larga duración tan eficaz y persistente….


I.- Colonialismo/Colonialidad. Notas para su delineación.

“La creación de la realidad colonial acontecida en el Nuevo Mundo seguirá siendo motivo de inmensa curiosidad y estudio –el Nuevo Mundo donde los ‘irracionales’ indios y africanos se inclinan ante la razón de un reducido número de cristianos blancos-. Sean cuales fueren las conclusiones a que lleguemos acerca de cómo esa hegemonía se implantó tan rápidamente, seríamos insensatos si pasáramos por alto el papel del terror (…) El terror, que además de ser un estado fisiológico lo es también social…; el mediador por excelencia de la hegemonía colonial: el espacio de muerte donde el indio, el africano y el blanco dieron a luz un Nuevo Mundo.”
(Michael Taussig, 1987)


Muchas son las dificultades para abordar con pretensiones de inteligibilidad el fenómeno del colonialismo. Más aún, para emprender su análisis en el contexto contemporáneo y como fenómeno contemporáneo.

En el plano coyuntural, el propio clima intelectual de la época constituye un primer gran obstáculo. La fractura del orden de posguerra marcó con hondura la crisis y desfundamentación de las pretensiones críticas de la teoría social, ligando más que sintomáticamente dicho estadio intelectual con la reconfiguración y globalización del capitalismo bajo las premisas del neoliberalismo (Eagleton, 1997; Dussel, 1998; Callinicos, 2004; Bensaïd, 2003, Wallerstein, 2002; Zizek, 1998). Aún ahora, en el ambiguo ‘post’ del presente, ante el obcecado dominio de la pragmática neoliberal pese a su manifiesta crisis, pensar críticamente y en clave decolonial la dinámica histórica de la mundialización de Occidente constituye un camino y un programa no suficientemente consolidado. El levantamiento de la proscripción intelectual a la temática hasta hace poco anacronizada del imperialismo pareciera apenas un primer paso, a todas luces insuficiente.

Ello no obstante, las dificultades para pensar el colonialismo son, ciertamente, mucho más profundas e intensas que una cuestión epocal. En un nivel más de fondo, estructural, tienen que ver con la propia naturaleza colonial de la razón moderna (Dussel, 2000; 2001; Lander, 2000; Mignolo, 2001). El colonialismo se constituye en un objeto esquivo para la episteme moderna, precisamente porque se trata de uno de sus efectos y condiciones de verdad; el suelo de positividad por ella creado se erige, supone y exige, la condición colonial del mundo. Esto nos sitúa, así, en el paradójico escenario de tener que lidiar con la continua tarea de deconstrucción y reconstrucción de las propias categorías configuradoras de la existencia, en cuanto realidad histórica.

Pero más allá aún, como indica Taussig (2002), el colonialismo inscribe lo real en el ámbito de lo inasible, en la lobreguez e inefabilidad propias del espacio de muerte, de la cultura del terror. Esta penetrante advertencia de Taussig pone de relieve, a nuestro entender, el límite más profundo, la frontera más lejana, que marca las dificultades de la episteme moderna para vérselas con el colonialismo: la escisión entre ‘racionalidad-mente’ y ‘afectividad-cuerpo’ desde la cual construye la definición (apropiación) de la ‘naturaleza humana’.

Al identificar al terror como condición histórica de la confección de la verdad colonial, Taussig nos advierte, por un lado, que la ‘realidad’ del colonialismo es inasible para una ‘racionalidad-que-no-siente’; el terror se inscribe en la materialidad de los cuerpos, en la subjetividad de las emociones y los sentimientos, un terreno completamente desconocido para la razón moderna. Efecto del terror, el colonialismo se hace ‘cuerpo’, corporalidades constituidas desde la percepción y experimentación de una forma de violencia extrema. El colonialismo se hace, ante todo, una determinada forma de sentir y experimentar (vivir) la ‘realidad’.

Así, la ‘realidad’ del colonialismo desafía los propios recortes de la racionalidad de Occidente, tan acostumbrada a dejar fuera de lo real aquellos ‘umbrales oscuros’ de los sentimientos, las emociones; aún la propia fuerza de las pasiones, la de aquellas que, por no haber pasado por el tamiz civilizatorio del ‘interés’ (Elías, 1989; Foucault, 2007), se presentan –para la visión colonial del mundo- como ciegas, irracionales, no dirigidas a producir ningún resultado útil.

Por otro lado, el planteo de Taussig remite a los análisis originarios de Frantz Fanon [1961] sobre la irremisible impregnancia existencial de la violencia colonial; lleva a pensar sobre los efectos totalizantes de lo que podríamos llamar la dialéctica del terror: el hecho paradójico de que la violencia emergente desde un acto de radical separación-negación del ‘mundo-otro’ objeto de conquista, una vez instaurada, produce la unión, insoluble en adelante, del mundo-uno del conquistador, su mundo ‘pleno de humanidad’ y ‘esplendor civilizatorio’, y el mundo-otro, mundo bestiario y zoológico de lo humano despojado como tal.

Es esa producción y vivencia originaria del terror la que oficia como partera de la visión colonial del mundo. Es justamente esa cultura del terror producida la que, en su proceso de producción, ha permitido fraguar en una misma realidad, en un mismo fondo de sentido, los imaginarios antitéticos del conquistador y el conquistado. De tal modo, para tornarse realidad, el imaginario dominante del conquistador ha precisado objetivarse en la fantasía colonial del conquistado.

Una vez pasado este umbral, al inscribirse como realidad, el colonialismo lo impregna todo. Esto significa, en primer lugar, que borra ya toda frontera epistémica entre los mundos preexistentes, para crear, en el acto fundacional de la conquista, un solo mundo; un nuevo mundo colonial, único, mas no homogéneo, no coherente, ni libre de antagonismos, sino un mundo uno, que integra la diversidad de la existencia bajo un código único de clasificación y jerarquización; que administra lo real mediante la sistemática sanción y delimitación entre lo verdadero y lo falso; obligando al colonizado a travestirse en colono, a vivir una vida impostada, so pena de no ser reconocido como tal, como ser viviente.

La inscripción del colonialismo como real significa, en segundo término, que éste constituye una condición de la existencia, una dimensión omnipresente en todos los aspectos y manifestaciones de la misma. Como señala Thomas (1994), el colonialismo se presenta y pervive en los pliegues más recónditos de la vida, principalmente en aquellos aspectos que a los ojos de la ‘ciencia’ aparecen como los más nimios e irrelevantes.

Ahora bien, si bien es clara la centralidad del papel de la violencia en la producción de la realidad colonial, esa violencia precisa ser historizada y geografiada; requiere ser analizada en sus distintas formas y modalidades a fin de ‘des-cubrir’ el misterio de su eficacia…

En tal sentido, hay que decir que si la violencia extrema del terror opera como partera del mundo colonial, como tal esa violencia extrema, para perpetuarse, precisa transformarse y complejizarse. Como forma de dominación de larga duración, el colonialismo precisa estabilizarse; en su proceso histórico de estabilización, la violencia extrema del terror va dando paso a otra forma de violencia, la violencia endémica, violencia productiva y de la vida cotidiana, propia de la colonialidad. Ésta última vendría a ser así la condición del colonialismo en su estado de normalidad.

Este proceso histórico-geográfico de realización del colonialismo/colonialidad puede seguirse en la historicidad y geograficidad de las distintas formaciones sociales sucesivamente integradas y subsumidas en la dinámica uniformizante de la mundialización de Occidente. Gestadas y operadas a través del complejo entramado institucional que conforman la tríada Estado-Capital-Ciencia como el medio de producción por excelencia del colonialismo/colonialidad; la unidad trinitaria de la producción colonial del mundo.

Cómo opera este entramado institucional?; a través de qué lógicas y dispositivos la tríada Estado-Capital-Ciencia produce y sostiene una forma de vida basada en la violencia?; en qué tipo de mecanismos reposa esa particular forma de violencia y cómo operan esa producción colonial del mundo?.

Siguiendo los análisis de Scribano (2007) se puede plantear que la producción colonial del mundo se funda en la articulación de una triple forma de violencia: la violencia de la expropiación, con la de la regulación de las sensaciones, y, como resorte de última instancia, la violencia en forma de represión.

La violencia colonial reposa, en primer lugar, en la lógica práctica de la expropiación. La expropiación es, elementalmente, expropiación de los medios de vida, de los medios a través de los cuales emergen y se re-crean las formas de vida. De allí que la expropiación, como forma de violencia productiva, tiene que ver no con el ‘arrebato’ de ‘algo’, sino con la producción colonial de formas de existencia; formas de vida colonizadas, expropiadas y re-apropiadas, destruídas y re-creadas, desde la lógica práctica del extrañamiento y la puesta-en-disponibilidad por y para el poder colonial. Implica la producción colonial de ‘formas de vida civilizadas’ (Castro Gómez, 2000).

Esa dinámica expropiatoria implica, de hecho, el ejercicio sistemático y de larga duración de una violencia productiva, una violencia inseparablemente semiótica, económica, jurídico-política y militar; una violencia a través de la cual tiene lugar la correlativa producción colonial de ‘subjetividades’, ‘naturalezas’ y ‘territorialidades’ adaptadas y sujetas a las reglas coloniales de la acumulación sin fin, de la acumulación como fin-en-sí-mismo, propia de la gubernamentabilidad del mercado.

La violencia expropiatoria se ejerce simétrica y recíprocamente sobre los territorios y los cuerpos. Parte de producir, en primer lugar, una separación radical entre unos determinados cuerpos –los cuerpos de los sujetos-objeto de la expropiación colonial- de sus respectivos territorios originarios.

El territorio es la forma concreta de la existencia (Santos, 1996), el espacio de materialización de una forma-de ser determinada; da cuenta de las fuentes y medios de vida que hacen materialmente posible la existencia. Sin esas fuentes y medios de vida, los cuerpos se ven expropiados de las energías que hacen posible su hacer, expropiados de sí en la raíz misma de su ser, que es el obrar. De tal modo se ve que la expropiación de los territorios (base y fuente de los medios-de-vida /formas-de vida) es necesariamente correlativa de la expropiación de los cuerpos: es expropiación de los ‘recursos’ que nos hacen ‘cuerpos’, y es expropiación de la capacidad de obrar de esos cuerpos.

El radical dolor social que produce la acción expropiatoria (la experimentación, por la sensibilidad de los cuerpos, del acto expropiatorio), da lugar a la necesaria articulación lógica-práctica entre expropiación y regulación de las sensaciones. La regulación de las sensaciones tiene que ver con una forma secular de violencia dirigida y aplicada a producir la expropiación de lo que sentimos. Acto ‘educativo’ de la razón para poner bajo su control y sujeción el mundo originariamente indómito de los sentimientos y las emociones[1].

Como especifica Scribano, “el dolor social es un sufrimiento que resquebraja ese centro gravitacional que es la subjetividad y hace cuerpo esa distancia entre el cuerpo social y el cuerpo individuo” (2007: 129); en el contexto neocolonial contemporáneo, tiene diversas fuentes, en particular, la múltiples distancias que atraviesan las vivencias corporales del presente: distancias entre las necesidades y los medios para satisfacerlas, entre exacerbación consumista y vivencialidad de su exclusión, entre metas socialmente valoradas y capacidades disponibles para acceder a ellas; distancias sociales, finalmente, dadas entre la sofisticación de los marcadores sociales para ser reconocido como ‘gente’ y la precarización de la vida cotidiana y depreciación de las corporalidades sistémicamente definidas como superfluas.

En la lógica práctica de la regulación de las sensaciones, la violencia colonial reposa en la economía moral del fetichismo. El fetichismo/fetichización implica fundamentalmente un proceso de sustitución de los sentimientos, las emociones y los deseos por esa única forma de percibir, ver y sentir propiamente moderna/colonial que es el interés. A través del fetichismo de la mercancía tiene lugar la instalación del interés como el medio por excelencia de producción y regulación de las sensaciones y las relaciones, aquellas propias de la ‘realidad’ colonial.

En efecto, los efectos fetichizadores y fetichizantes de la mercancía están en el meollo de los dispositivos de regulación de las sensaciones propias del mundo colonial: tanto en relación a la producción de la violencia extrema de la expropiación (originaria y sistemática), cuanto respecto a la fractura de las resistencias anti-imperiales. Sin esa fascinación sobrenatural que invierte el estatus y condición de los objetos-portadores-de-valor en ‘algo sagrado’ (motivo de veneración y culto, en Marx; sacrificio, en Simmel) no se podrían entender cómo, desde el interior mismo de las culturas-en-proceso-de-expropiación, se fracturan las resistencias decoloniales y se invierte la dirección de las fuerzas sociales para facilitar ahora la penetración del impulso colonizador.

Es el fetichismo de la mercancía el que, de uno y otro lado del proceso expropiatorio, alimenta esa ansia insaciable de posesión y el que instituye, como primer acto de veridicción, el valor de cambio como la medida de todas las cosas. Ese fetichismo produce la integración de la historia del expropiador y el expropiado en la unidad (dialéctica) de la realidad colonial: realidad-historia que, desde la mirada de la razón imperial, motiva y justifica la violencia extrema de la conquista infinita, bajo los presupuestos de la ‘acción civilizatoria’ y que, desde la perspectiva del colono, reviste el proceso expropiatorio en fantasía colonial, en carrera desenfrenada hacia la meta –por cierto, quimérica- del ‘progreso’.

La colonización del deseo por el interés constituye un proceso a través del cual se instala el fetichismo como principal dispositivo de regulación de las sensaciones, de expropiación del propio sentir. A través de este proceso tiene lugar también la inversión de la violencia destructiva del acto expropiador en fuerza creativa del ‘mundo del progreso’.

Bajo el prisma del interés, la violencia colonial no se presenta ya como ‘imposición’, ‘heteronomía’ o ‘sometimiento’, sino más bien como ‘libertad’; una violencia propiamente productiva que se despliega bajo el imperativo de la ‘autonomía’; que produce, desde el interior de la existencia, las formas de existencia precisamente ajustadas a la vigencia y reproducción de la dominación colonial, y que, de tal modo, hace posible una forma de dominación de larga duración.

En este punto se hace evidente cómo, en la dinámica de los procesos expropiatorios, la colonización de los territorios se proyecta en la de las subjetividades e identidades colectivas. La dinámica expropiatoria instala, como violencia endémica, de la vida cotidiana, la lógica del extrañamiento, la ‘inversión de las miradas’ que es lo propio de la mirada colonial del mundo. La lógica de la inversión (del capital) implica así la producción colonial de identidades invertidas; vidas vividas al revés: vividas por otros y para otros.

En la producción y legitimación de la mirada colonial del mundo, la ciencia (oficial) cumple aquí su función religiosa de consagrar esta visión como verdad. Desde sus distintas disciplinas acostumbrará a los cuerpos a asumir como verdaderos los dictatums de la mirada invertida: a ver como normal que ‘gobernantes democráticos’ ejercen legalmente la violencia contra sus pueblos; que sus ‘representantes’ asumen la defensa de sus saqueadores; que los ‘funcionarios públicos’ funcionan como gestores de intereses privados. En fin, como desde sus orígenes, la ciencia oficial acostumbrará a los cuerpos a asumir la destrucción en nombre del ‘desarrollo’; a ver cómo la barbarie se impone en nombre de la ‘civilización’.

Frente a ese ‘destino’ hegemónico, las luchas como las de las múltiples asambleas anti-mineras, campesin@s y pueblos originarios, entre otros, resultan expresiones de identidades en re-existencia (Porto Goncalves, 2005); colectivos que pugnan por abrir los territorios hacia otras identidades posibles.

Esas voces rebeldes de cuerpos en resistencia esbozan, así, el alumbramiento de una razón decolonial que quiere abrirse paso en la historia (Castro Gómez y Grosfoguel, 2007); una razón decolonial que brota de la reapropiación de la propia sensibilidad corporal: cuerpos dueños de su sentir; capaces de sentir y expresar la bronca y la indignación que surge del dolor de la expropiación y de poner en movimiento de rebeldía esas pasiones, probablemente –ciertamente- anunciadoras de otros mundos posibles.

Bien válida la aclaración de Castells (1998), esto “no quiere decir que hayan surgido de repente unos nuevos ciudadanos internacionalistas, de buena voluntad y generosos. Aún no.” Sí significa, al menos, que estos movimientos constituyen de por sí, para sus protagonistas, nuevos espacios de subjetivación. En tal sentido, son una apuesta a la utopía y a la esperanza, contra el cinismo o la resignación que pregonan -en nombre del ‘realismo’- la aceptación de lo horroroso.

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[1] Como lo señalaran inicialmente Simmel y Weber en sus analíticas de la racionalización, Elías en su investigación etno-histórica sobre los orígenes de ‘el proceso de la civilización’ indica que la emergencia de la ‘buena sociedad civil’ se funda no en una supresión de la violencia, sino en una transformación de sus modalidades y objetos de aplicación. Las nuevas formas sociales de la violencia “exigen y fomentan propiedades distintas de las de los combates que se libraban con las armas en la mano: reflexión, cálculo a más largo plazo, autodominio, regulación exacta de las propias emociones, conocimiento de los seres humanos…” (Elías, 1989: 72) [El resaltado es nuestro].

A diferencia de los centros imperiales donde la regulación de las sensaciones implica fundamentalmente la producción del nuevo ethos civilizatorio mediante la colonización de las emociones y el deseo por el interés (Foucault, 2007: 64), en las periferias coloniales la regulación de las sensaciones está inicial y principalmente dirigida a hacer soportable el dolor social producto de la expropiación.

Apuntes sobre el desarrollo. Miguel Teubal

Introducción

La palabra “desarrollo” (fundamentalmente “económico” aunque también “social”) se ha difundido ampliamente formando una parte importante de la problemática de la vida cotidiana de nuestra sociedad y del mundo en general. No pasa un día sin que en algún medio se la utilice, generalmente en términos celebratorios, para indicar un proceso u objetivo considerado como positivo, un factor esencial de progreso. ¿Pero qué queremos decir por desarrollo? ¿No podría ser que se trata de un concepto un tanto engañoso cuando, por ejemplo, se nos dice que la minería a cielo abierto, o las tecnologías “de punta” como los transgénicos, son fundamentales para el “desarrollo” y, por lo tanto, esenciales para el país, pese a que involucran a procesos, que no necesariamente son apreciados socialmente? [1]¿Qué procesos sociales, económicos y culturales están involucrados cuando se hace alusión al “desarrollo”? ¿En qué medida ese “desarrollo” y la “modernización” que la acompaña, son necesarios para mejorar las condiciones de vida de la población y “proyectarnos hacia el primer mundo”? En fin, cuando se utiliza el concepto de desarrollo ¿no se estaría dejando de lado muchas cuestiones que atañen a las condiciones de vida de nuestra sociedad? En definitiva: ¿no es un concepto un tanto engañoso, una metáfora, que invisibiliza cuestiones de gran importancia, como por ejemplo la colonialidad del poder que subyace en nuestra realidad social y cultural?[2]

A medida que nos acercamos al 2010 seguramente aparecerán en los planteamientos oficiales cuestiones vinculadas a los “logros” que en materia de desarrollo “supimos conseguir”. El gobierno hará alarde del camino emprendido y el por emprender. Y seguramente señalará aquellos factores que fueron presumiblemente impulsados en el pasado a los que se les otorgará un cariz celebratorio. Pero, preguntémonos: qué significa el “desarrollo” para nosotros, y para la sociedad en su conjunto, cuál fue el resultado de este “desarrollo” impulsado en el pasado, en qué medida contribuyó a mejorar las condiciones de vida de nuestra sociedad. Veamos cuál es el significado de este concepto y el uso a que se le ha dado en la historia en general, para poder también discernir en qué medida se lo utiliza engañosamente en nuestro medio.


Vale la pena considerar esquemáticamente los avatares por las que ha pasado este concepto, polifacético por cierto, en las últimas décadas, atravesándola, con otros enfoques más recientes - el enfoque de la colonialidad del poder - o por lo menos señalando los aspectos de nuestra realidad social que no son comúnmente incorporados en los análisis corrientes que se hacen sobre la materia.

Surgimiento de la problemática del “desarrollo”

La problemática del desarrollo surge fundamentalmente en los años de la posguerra, en gran medida como consecuencia de la descolonización de muchos países de Asia y África y las ansias que tenían sus líderes de lograr mejoras en las condiciones de vida de su población. Se trataba de un concepto – desarrollo económico – que iba acompañando por otros tales como “modernización”, “industrialización” e incluso, en algunos casos, por “occidentalización” conceptos todos que debían ser impulsados por éstos países si querían dejar de ser “subdesarrollados”, y transformados en países “desarrollados”. “En la práctica, la modernización equivalía más o menos a occidentalización, es decir, el país subdesarrollado debía imitar aquellas instituciones que fueran características de las naciones de Occidente (Blomström y Hettne, p. 36).

Gustavo Esteva y Wolfgang Sachs nos presentan una visión muy perceptiva respecto de esta cuestión. Tiene que ver con el surgimiento de los EE.UU. como potencia mundial – “a finales de la segunda guerra mundial…era una máquina productiva formidable e incesante, sin precedentes en la historia. Constituía sin disputa el centro del mundo.”(Esteva, p.65, Sachs, p.4/5)

Frente a la necesidad de consolidar su hegemonía y hacerla permanente, en los EE:UU. se elaboró cuidadosamente una campaña. Comenzó el 20 de enero de 1949, el día en que Truman tomó posesión como presidente de los EE.UU. A partir de su discurso inaugural, se abrió una nueva era para el mundo: “la era del desarrollo”. Dice Esteva: ese día dos mil millones de personas se volvieron “subdesarrollados”; “en realidad, desde entonces dejaron de ser lo que eran, en toda su diversidad, y se convirtieron en un espejo invertido de la realidad de otros…” A partir de entonces para las dos terceras partes de la población del mundo, pensar en el desarrollo – en cualquier clase de desarrollo – “requería primero percibirse como subdesarrollados, con toda la carga de connotaciones que esto conlleva” (Esteva, p.65/66/67).

Según la retórica trumaniana se debía emprender un nuevo programa para que “los beneficios de nuestros avances científicos y nuestro progreso industrial sirviera para la mejora y el crecimiento de las áreas subdesarrolladas. El viejo imperialismo – la explotación para beneficio extranjero – no tiene ya cabida en nuestros planes. Lo que pensamos es un programa de desarrollo basado en los conceptos de un trato justo democrático” (citado por Esteva).

Según Esteva, al usar por primera vez en este contexto la palabra “subdesarrollo” Truman cambió el significado del término “desarrollo” y creó el emblema, un eufemismo, empleado desde entonces para aludir de manera discreta o descuidada a la era de hegemonía norteamericana.

Frente al derrumbe del sistema colonial, los EE.UU. necesitaban desarrollar una visión sobre el nuevo orden mundial. El concepto de desarrollo proveía una respuesta porque presentaba al mundo como una colección de entidades homogéneas, que se mantenían juntos no mediante el dominio político de tiempos coloniales, sino a través de una interdependencia económica. Esto significaba que pese al proceso independentista los nuevos países, a medida que se transformaban en objetos de desarrollo, automáticamente caerían bajo la éjida de los EE.UU. “El desarrollo era un vehículo conceptual que permitía a los EE.UU. aparecer como el interlocutor de la autodeterminación nacional al mismo tiempo que fundaba un nuevo tipo de dominio mundial que podía denominarse como un “imperialismo anticolonialista”.

“Nunca antes una palabra había sido universalmente aceptado el mismo día de su acuñación política…Una propuesta política y filosófica de Marx, empacada al estilo norteamericano como lucha contra el comunismo y al servicio del designio hegemónico de Estados Unidos, logró permear la mentalidad popular, lo mismo que la letrada, por el resto del siglo” (Esteva, p 66).

En efecto, se trataba de una propuesta de política que tenía la pretensión de contraponerse al comunismo en el marco de la guerra fría: si los países se “desarrollan” es probable de que no opten por embanderarse detrás del comunismo o la URSS. Eso se vio claramente con la Alianza para el Progeso de comienzos de los ´60, claramente una respuesta de los EE.UU. a la Revolución Cubana. En el marco de la APP los EE.UU. se permitió impulsar Reformas Agrarias en una serie de países latinoamericanos, enfrentándose con tradicionales oligarquías terratenientes, como parte de una necesidad histórica de enfrentamiento a propuestas emanadas de la Revolución Cubana (ver Teubal, 2003)

El desarrollo en sus aspectos “técnicos” tenía que ver con promover la acumulación de capital, y los procesos de industrialización, que coadyuvaran a reducir la desocupación estructural de las economías latinoamericanas y del tercer mundo. Estos procesos eran vistos como tendientes a mejorar las condiciones de vida de los sectores populares, lo cual tenía, claramente un móvil político. También tenía que ver con la “ayuda externa” y con propuestas para establecer grandes inversiones en infraestructura en los países latinoamericanos. Se trataba de una política integracionista que tenía un protagonista fundamental, las burguesías nacionales, enfrentadas en algunos momentos al gran capital transnacional y a las tradicionales oligarquías terratenientes del continente. Todos los países “subdesarrollados” podían emprender sus procesos de desarrollo, “el despegue” (Rostow) en la medida en que aplicaran las políticas “correctas”.

El desarrollo, tal como era concebido en la época (años 50/60) dicotomizaba entre países desarrollados/subdesarrollados, países ricos/pobres y fundamentalmente sociedades modernas/tradicionales. Para desarrollarse las sociedades “tradicionales” debían ser transformadas en “modernas”, la infinidad de culturas y formas de vida existentes debían despreciativamente “modernizarse”. Esta conceptualización incidió especialmente en todo lo que atañe al agro. El cambio tecnológico (por ejemplo, la revolución verde y la actual biotecnológica) en el sector eran (son) visualizados como factores que presuntamente e indefectiblemente habrían de transformar esas sociedades en un sentido “positivo”.

No había mayormente consideraciones en torno a las variedades de culturas, sociedades y políticas de los países “en vías de desarrollo”. Se invisibilizaban a las comunidades indígenas y al campesinado. La sociedad “tradicional” era despreciada, no importaba si desaparecía, el camino hacia la modernidad era incluso esencial para impulsar un modelo emancipador del futuro. En algunos casos la industrialización era una condición necesaria para lograr el socialismo.

Desarrollo, dependencia, globalización

Las diversas teorías de la dependencia, un típico producto latinoamericano, encuentran en la dicotomía centro- periferia de la escuela de la CEPAL (Prebisch) uno de sus ejes de análisis más importantes. Según esta dicotomía se admite la existencia de dos tipos de economías y sociedades diferenciadas entre sí: las primario-exportadoras de la periferia, y las industrializadas de las economías centrales. El énfasis continuo sobre la producción de productos primarios conduciría en forma inevitable a un posterior deterioro de los términos del intercambio, uno de los mecanismos de explotación de la periferia por los países centrales. A su vez, esto afectaría el proceso de acumulación del capital. Como consecuencia el proceso de desarrollo sólo podría manifestarse en la medida en que los países de la periferia se industrializaran. Pero industrializarse también significaba pasar de lo tradicional a lo moderno, con las connotaciones que ello involucraba. En última instancia, el sector agrario era visto como un sector instrumental a este fin: proveedor de mano de obra, alimentos, exportaciones y mercados para los procesos de industrialización.

Otras teorías de la dependencia concretamente la de Gunder Frank, plantearon que el subdesarrollo es claramente producto del desarrollo: que las sociedades subdesarrolladas son consecuencias de los procesos de desarrollo o de industrialización en Europa. Según GF, “el subdesarrollo no fue una etapa original, sino mas bien una condición creada: fruto de la desindustrialización británica de la India, los efectos destructivos de las civilizaciones indígenas en América,” entre otros antecedentes.

Con el neoliberalismo de estos últimos 20 años hay un cambio de perspectiva. Ya no interesa el “desarrollo”, y menos aún aquella que pudiera estar liderada por las burguesías nacionales. Ya no interesa la revolución democrática burguesa que subyace en muchos análisis dependentistas. Comienza un período de pura exclusión social (Boaventura de Souza Santos).

El neoliberalismo abre el cauce a la globalización, un sistema dominado por grandes empresas transnacionales, y por un sector financiero que creció exponencialmente. Después de 20 años de neoliberalismo (ajustes estructurales, privatizaciones, desregulaciones, aperturas al exterior) las “periferias” de la economía mundial pueden ser consideradas plataformas de exportación que proveen mano de obra barata para las industrias globales (como antes la maquila mexicana o centroamericana, ahora China), sectores que siguen siendo importantes para las finanzas globales (en crisis), y, fundamentalmente fuentes de recursos naturales – alimentos, fuentes energéticos, y minerales – requeridos fundamentalmente por el primer mundo y sus grandes empresas transnacionales. El “desarrollo” en este contexto pierde el sentido que tuvo en otros períodos.
Después de mas de 20 años de neoliberalismo, se produce una de las mas importantes crisis de la historia capitalista mundial de los últimos tiempos, una crisis del neoliberalismo que pone al desnudo tajantemente la “colonialidad del poder”.

Planteamientos

Según Aníbal Quijano: “La incorporación de tan diversas y heterogéneas historias culturales a un único mundo dominado por Europa, significó para ese mundo una configuración cultural, intelectual, en suma intersubjetiva, equivalente a la articulación de todas las formas de control del trabajo en torno del capital, para establecer el capitalismo mundial. ...En otros términos, como parte del nuevo patrón de poder mundial, Europa también concentró bajo su hegemonía el control de todas las formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento, de la producción del conocimiento…Todo este accidentado proceso implicó a largo plazo una colonización de las perspectivas cognitivas, de los modos de producir u otorgar sentido a los resultados de la experiencia material o ínter subjetiva, del imaginario, del universo de relaciones intersubjetivas del mundo, de la cultura en suma (Quijano, p. 209)

En una época en que nuevos y viejos movimientos sociales se han puesto en movimiento, (movimiento piquetero, fábricas recuperadas, comunidades indígenas, movimiento campesino, asambleas ciudadanas en contra de las papeleras y la minería, entre otros) y confrontan con el poder instituido a nivel mundial vale la pena percibir los diversos elementos de ese poder tal como se manifiesta crudamente en la crisis actual: qué otra cosa que el salvataje multimillonario de grandes bancos, grandes compañías y los demás, que el ser una manifestación concreta de de ese crudo poder global que todavía se ejerce a nivel mundial. Pero también existen otros mecanismos de dominación sintetizados por otros autores

Según Walter Migliolo: “la apropiación imperial de la tierra, la explotación de la mano de obra, el control financiero constituyen elementos esenciales de la colonialidad del poder establecidos a partir de la conquista y colonización del continente americano. Aparte del dominio económico en el que opera la lógica de la colonialidad también opera a nivel político (control de la autoridad); social (control del género y la sexualidad); y epistémico y subjetivo/personal (control del conocimiento y la subjetividad). La lógica de la colonialidad ha existido desde la conquista y colonización de México y Perú hasta después de la guerra de Irak, si bien en los últimos 500 años de historia ha sufrido cambios superficiales en cuanto a las proporciones y los agentes de la explotación/control” (Mignolo, 2007: 36).

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Teubal, Miguel (2003) “La tierra y la reforma agraria en América Latina”, Realidad Económica, Nº 200.
[1] Dice un pronunciamiento de los catamarqueños contra la minería a gran escala: consideramos que el ´progreso´ no debe en ningún caso significar la destrucción de nuestro hábitat, de nuestros sitios sagrados, el saqueo de nuestros recursos naturales, de nuestras reservas de agua dulce, la contaminación de nuestro entorno natural, la agresión sistemática y progresiva de nuestro frágil ecosistema” (agosto de 2006, http://www.noalamina.com/, citado por Norma Giarracca (2007).
[2] Según Aníbal Quijano, como parte del nuevo patrón de poder mundial, Europa…concentró bajo su hegemonía el control de todas las formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento, de la producción del conocimiento (Quijano, 209). Anteriormente los dominadores coloniales no tenían las condiciones, ni probablemente el interés de homogenizar las formas básicas de existencia social de todas las poblaciones de sus dominios. En cambio el actual, el que comenzó a formarse con América, tiene en común tres elementos centrales que afectan la vida cotidiana de la totalidad de la población mundial: la colonialidad del poder, el capitalismo y el eurocentrismo. (Quijano, 214)

Si llevas mi espejo no necesitas de mí. Norma Giarracca

El “Mayo” argentino o “El Grito” del setiembre mexicano, celebran los aniversarios del momento en que estos territorios, por complejas circunstancias, deciden independizarse de la corona española. Momento que cierra un período y abre paso a otro compuesto por décadas de convulsiones políticas y sociales. Los criollos blancos educados en (o por) Europa van configurando sus dominaciones territoriales con la finalidad de expulsar militarmente a los españoles y, simultáneamente, marcar las líneas de frontera con las comunidades indígenas en resistencia, con la intención de hacerles saber quienes habían “heredado” estos territorios usurpados.

El siglo XIX está signado por esas construcciones político-militares no exentas de conflictos entre grupos de criollos ubicados en distintas posiciones geográficas, económicas y políticas. En la Argentina, algunos caudillos de las provincias alejadas de Buenos Aires, combatían las ideas del liberalismo económico que las élites porteñas promovían en detrimento de sus regiones y lograron entablar relaciones cercanas con diferentes sectores subalternos: los campesinos, los indígenas, los afrodescendientes y trabajadores criollos de las minas y de las haciendas. En la “historia oficial” pasaron a ocupar el lugar de la “barbarie” (entramados con todos estos sectores subordinados) frente a la “civilización” europeizada y modernizadora, encarnado en el sector criollo “aporteñado”.

La historia del poder colonial no sólo no fue revisada sino que fue reafirmada por las élites poscoloniales criollas. Las diferentes comunidades de los pueblos indígenas eran nombrados como “los indios”. Aníbal Quijano[1] sostiene que desde el momento en que los ibéricos pisaron y nominaron estos territorios borraron la gran variedad de culturas, idiomas, identidades y memorias (mayas, chimús, aymaras, guranies, etc…) y, trescientos años después, quedaron reunidos en una sola identidad de “indios”. Con este etnocidio identitario comenzaba un verdadero despojo del lugar de esos pueblos en la historia de la cultura de la humanidad. Dice Quijano “…el patrón de poder fundado en la colonialidad implicaba también un patrón cognitivo, una nueva perspectiva de conocimiento dentro de lo cual lo no-europeo era pasado y de ese modo inferior siempre primitivo” (Pág. 221).

Por la fuerza de la resistencia y luchas indígenas de los noventa, esta reducción identitaria fue objeto de un cuestionamiento radical desde una parte significativa de las poblaciones latinoamericanas y del mundo en general. Un conjunto de pensadores, académicos y universitarios acompañando los derroteros de los movimientos sociales proponen no sólo reflexionar sobre estos tópicos, sino colaborar en la recuperación cognitiva, epistémica, teórica y política de lo invisibilizado por la modernidad/colonialidad…

Cuando marcamos el año de 1810 como hito es, básicamente, porque aparece como una bisagra, termina el colonialismo único de dominación directa y comienza la etapa del doble “colonialismo” con modos mixtos de dominación hegemónica: el externo que pasa de la hegemonía ibérica a la británica y luego a la subordinación a los EEUU del capitalismo central; y otro “interno” asumido por un sector de criollos blancos ligados a las ideas de la modernidad europea y luego también norteamericana. Ese sector criollo colonial decide mantener y reforzar las categorías raciales de dominación para incorporar otras sociales demarcadas por el reparto de la tierra pública (usurpada) y por la incorporación de los nuevos estado-nación al mercado capitalista internacional. Una nueva masa de europeos pobres se incorpora como trabajadores y colonos agrícolas y de ese modo se configura una nueva jerarquización entre los criollos “patricios” que detentan el poder y estos nuevos “blancos” europeos.

Y aquí recurrimos nuevamente a Quijano, a esa imagen que nos ofrece cuando nos muestra esta paradoja de mirarnos en el espejo europeo sin ser europeos (aunque algunos se parezcan o algún abuelo se parezca), operación que resulta en esa imagen parcial y distorsionada de América Latina. Cuando aceptamos aquella imagen como nuestra pero seguimos siendo lo que somos, se profundiza la tragedia. “Y como resultado no podemos nunca identificar nuestros verdaderos problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una manera parcial y distorsionada” (Pág. 226). Esta figura del “espejo europeizante” en los tiempos actuales llega a límites impensables en los discursos de las dirigencia políticas, económicas, científicas. Como cuenta Boaventura de Sousa Santos apelando a una imagen de Samuel Beckett, se transforma en “lleva mi espejo y no necesitas de mi”; se construye (con la ayuda de intelectuales orgánicos y medios de comunicación) una imagen de la sociedad argentina que adquiere vida propia y se autonomiza de nuestras verdaderas imágenes de vida, cobran una realidad que aquellos que caminamos estos territorios la sentimos extraña, ajena. Nuestras imágenes sin el espejo europeo son desgarradoras (como las de toda Nuestra América) pero variadas, ricas en culturas, de muchos tonos de piel, de muchos colores de ojos, de muchas formas de producir, de conocer, de saber, de ser joven, anciano, mujer…..

Las celebraciones “oficiales” desde la Argentina parten sin duda de esa imagen parcial y distorsionada, de esta mirada al espejo europeizante. Poco o nada se hablará y reflexionará acerca de aquellos momentos fundacionales desgarradores, excluyentes, violentos que marcaron nuestra historia. Se oculta esa historia cuando se resaltan los pensamientos que configuraron “la sociedad moderna” interpretada, además, exclusivamente con los legados del pensamiento social europeo (aquellos que piensan diferente son que “no utilizan un pensamiento científico”). Es decir, para estos dirigentes existe un único pensamiento capaz de dar cuenta de estos procesos.

José Nun, politólogo, tiene a su cargo la Secretaría de Cultura de la Nación y la celebración (él usa el concepto “festival” de Durkheim) aspira usar las fechas para: “…crear conciencia en la ciudadanía acerca de la importancia de la construcción misma del Bicentenario como un horizonte común que le dé un sentido unificador a las obras y metas que debemos emprender de inmediato. Todo esto para decirles por qué el mayor objetivo al que podemos aspirar es que, en 2010, alguien nos pregunte: ¿Dónde está el proyecto nacional? Y nosotros podamos responderle. Este día de fiesta es un día de celebración de nuestra independencia, de todas las cosas buenas hechas en el siglo que pasó y, sobre todo, del proyecto nacional que se viene desplegando en estos últimos cinco años.´ Éste es el proyecto nacional: las escuelas, la justicia social, la prosperidad económica, el respeto a los derechos humanos, la concientización y la identidad nacional de toda la población, la disminución de la desigualdad, la consolidación de la democracia, todo esto es proyecto nacional. Por eso estoy firmemente convencido de que vale la pena empeñar nuestras mejores energías en producir con entusiasmo nuestro gran festival.”[2] Con esta fuerte creencia en “un sentido unificador” (y único) y con la firme convicción de que todo se soluciona con “el buen Estado” (que en su concepción es el gobierno de Cristina Fernández de Kirchner), el Secretario de Cultura cree saldar una historia traumática de devastación, saqueos y sufrimientos y tapar los traumas y catástrofes que el capitalismo y la colonialidad de poder producen, en nombre del “desarrollo”, día tras día en nuestros recursos y poblaciones. Se sigue mirando, como se lo ha hecho siempre, en el espejo europeizado que lo conduce a estar capacitado para marcar las agendas (desconociendo la problemática indígena, el saqueo de recursos naturales, la problemática alimentaria, etc.).

La catástrofe existió y se resiste a ser ocultada en este siglo XXI por más “festivales” que se programen. El trauma, el Pachakuti del Antiguo Perú del siglo XVI fue negado pero insiste tercamente en reaparecer, en ser entre nosotros aunque las autoridades políticas lo ignoren; aunque pasen raudamente de la “heroica independencia” (por cierto, también “acriollada” por la operación que consiste en ocultar el origen de la composición de los ejércitos libertadores) a la próspera república de la soja. Este presente distorsionado, o, por lo menos, con una fuerte inversión de sentidos (como dice Horacio Machado) es el que predomina en “el gran festival” del Bicentenario argentino oficial.

Esta operación intelectual “modernizante” en la Argentina del bicentenario busca afanosamente un punto medio de referencia que fija en ese 1910 del “granero del mundo” con “clases educadas” en Europa y palacetes que embellecían la ciudad portuaria. Por suerte, en México remite necesariamente tanto al siglo XIX como a un enfrentamiento en el inicio del siglo XX: la primera Revolución Zapatista. Y esa representación de lucha incompleta que se retoma cada comienzo de siglo es muy fuerte en aquel país: 2010 en México celebran un bicentenario, un centenario y se desliza la posibilidad de un acontecimiento político que nadie, aún, puede poner en palabras. Esta situación tiene que ser tomada en cuenta para nuestro proyecto. Necesitamos para México y para toda Nuestra América Latina/Abya Yala recursos capaces de leer las novedades que pueden presentarse y comprender los doscientos años transcurridos en su cabal sentido: procesos violentos, operaciones de invisibilización, conformaciones hegemónicas coloniales de nuevo cuño, continuidades de los genocidios y epistemicidios, jerarquización étnica, de género, social; pero también resistencias, resurgimientos culturales, religamientos sociales de base, etcétera.

Por eso proponemos pensar de “abajo o desde más abajo” (como siempre nos recuerda Zibechi que dicen los zapatistas) estos doscientos años de configuración de una colonialidad de nuevo cuño que Aníbal Quijano y muchos otros comenzaron a denominar “del poder y del saber”. Proponemos hacerlo situados desde el SUR, desde un conocimiento desde los MÁRGENES que recupera los pensamientos y prácticas críticas, emancipadores y potentes de toda la humanidad. Se trata de aprovechar la oportunidad para encontrarnos y conocernos más, pensar juntos y dar a conocer este otro relato que construimos entre todos.

Buenos Aires, 8 de diciembre de 2008
[1] Quijano, Aníbal “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” en Lander.E. (Comp.)La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Buenos Aires, CLACSO
[2] Extraído del libro "Debates de Mayo I. Nación, Cultura y Política". José Nun compilador. Ed. Gedisa. Bs. As, 2005

Hacia un Occidentalismo (Auto) Crítico Decolonial. Julia Roth

Cuando yo iba a la escuela primaria en los 80 en Alemania, cantábamos canciones sobre el glorioso descubrido y héroe Cristobál Colón. También me acuerdo que fue un evento muy especial visitar la reconstrucción de su barco Santa María en el puerto de Barcelona con mi padre cuando tenía cuadro años. De los habitantes de las tierras conquistadas no aprendimos nada, ni de la manera en la que los conquistadores se comportaron. Las clases de historia se centraban en los Griegos y los Romanos y después en los países Europeos desde la Edad Media hasta la Guerra Fría. Recién accedeí a la universidad estudiando, Hispanística escuché sobre la Revolución Haitiana y, más tarde pude escuchar narraciones y reflexiones alternativas sobre la Conquista alrededor del 5° Centenario. La mayoría de los países de Africa, Asia y América – aparte de EEUU – parecían „no tener historia“ como lo había dicho el celebrado filósofo alemán G.F. Hegel. Y me parece que esa actitud colonial sigue domiando los discursos hegemónicos – especialmente en Alemania, dónde solemos pensar que con la confrontación con el pasado nazi, ya nos hubieramos liberado de toda forma de racismo, colonialismo y hegemonía. Aparte de ciertos círculos académicos que se ocupan de formas críticas de las jerarquías tradicionales (cómo los estudios de género y feministas, o llamadas postcoloniales que empezaron como espacios de producción de saberes marginalizados – muchas veces como movimientos sociales – y en su mayoríaaún lo son), el pensamiento eurocéntrico sigue dominando.

Ya hace un tiempo – más obviamente después de la caída del muro de Berlín y los atentados del 9/11 – los disursos eurocéntricos parecen tener un nuevo centro de atracción en el marco de una búsqueda de identidad (europea, cristiana). Veo esa tendencia en varios campos: de un lado en discusiones sobre la representación de lo que se clasifica como culturas extraeuropeas y al nivel de la representación de los países por los medios de masas hegemónicos. En el primer nivel en el caso de Alemania se trata por ejemplo de discursos sobre el planeado Humboldt Forum. La referencia a Humboldt ya indica la dirección del proyecto: es diseñado como un centro cultural en un castillo reconstruído en estilo barroco que contiene sobre todo un museo de una colección extra-europea, así continuando la mirada imperial. Como ya mostró la exposición Die Tropen [El Trópico], en sí un concepto muy eurocéntrico refiriéndose a un otro no definido, refiriéndose a países tan distintas como (Ghana, Vietnam y Brazil). Es una mirada que el celebrado Humboldt ayudó a instalar presetando los países que visitó como naturaleza salvaje y gigante de la que la gente formaba parte siendo sólo objetos de desponibilidad sin agencia histórica. Ese mismo concepto muestra la falta de autoreflexión crítica y la falta de inclusión de voces y de formas de autorepresentación de los allí presentados (empezando por los curadores). Otro ejemplo de la intacta postura colonial sería la manera en la que los medios de masas representan al presidente Evo Morales (casi siempre como infantilizado y exótico presidente Indio sin mucha referencia al contenido de su política). Aunque a veces se muestren ciertos gestos postcoloniales, los debates se mueven fuera de una idea decolonial. No quiero aburrirles con estas historias ni (dis)traer la atención otra vez al centro europeo. Pero quise elaborar cuán importante me parece transferir e implementar lo acá discutido a estos espacios.

Es decir que, viniendo del autoreclamado centro me interesa pensar y discutir cómo podemos contribuir a decolonizar el pensamiento crítico hegemónico y crear un espacio donde entremos en un verdadero diálogo. Eso significa la reinscripción de las experiencias y perspectivas estructuralmente excluídas así como la deconstrucción de oposiciones binarias (como occidente-oriente, cultura-naturaleza, civilización-barbarie/desarrollo) y el cuestionamente autocrítico de las posiciones hegemónicas. Gabriele Dietze – intentando adapar los conceptos de Occidentalism (Mignolo) y Critical Whiteness (Morrison et.al.) al contexto alemán – propone el concepto de un Occidentalismo Crítico [kritischen Okzidentalismus] como figura de autoreflexión crítica a la hegemonía que nombra como condición de la posibilidad de una política que quiere evitar asimetrías de poder [Bedingung einer Möglichkeit, die Machtasymmetrien vermeiden will]. ¿Cómo podemos imponer o llevar adelante posiciones occidentales críticas que no se reduzcan a un gesto autoreflexivo, sino que abran un camino al reconocimiento de saberes hasta ahora silenciados y marginalizados?
Las perspectivas y estratégicas acá presentes forman una parte básica en eso. Como lo expresó Walther Mignolo, para la decolonización intelectual [intellectual decolonization] y la creación de un tercer lugar epistemológico [a third epistemological space] se necesitan saberes subalternos [subaltern knowledges] y pensamientos de fronteras [border thinking]. Mi experiencia comprueba esa tésis. Todavía tengo que hacer mucho esfuerzo para decolonizar mi propia persepectiva. Pero sin las intervenciones de voces subalternas y de espacios y de personas que contaron, publicaron y enseñaron y dándome aceso a estos saberes, yo hoy probablemente no estaría acá. Probablemente seguiría cantando canciones gloriosas a Colón o rezando las teorias de Kant y Hegel o los textos de Humboldt sin relfexión crítica por falta de conocimiento decolonial. Así estoy ansiosa de conocer diversas perspectivas nuevas y nuevos pensamientos y a pensar maneras de hacerlos conocidos también al otro lado del Atlántico, para que las celebraciones y reflexiones bicentenarias resulten polifónicas.


Julia Roth, Berlín

El bicentenario: aniversario de las luchas separatistas del orden colonial de privilegios. Pilar Lizárraga y Carlos Vacaflores.

A principios del 2008 ocurre en Sucre, la ciudad donde se dio el “primer grito libertario” de las colonias españolas, un incidente que muestra descarnadamente el odio visceral contra el indio, mientras en las fachadas de los edificios más antiguos, cuelga imponente un letrero que anuncia la celebración del bicentenario del primer grito libertario de América.

El 25 de Mayo de 1809 se recuerda como la fecha en que, en la ciudad de Sucre, se dio el primer grito libertario de las colonias españolas de lo que ahora se llama América, con la destitución del Presidente de la Audiencia de Charcas, partidario de someter la lealtad de las colonias a la Junta de Sevilla que había tomado la representación del Rey de España ante la invasión francesa; y la proclamación de la Audiencia como la única autoridad de Charcas asumiendo los poderes del rey prisionero Fernando VII hasta que este sea liberado o se designe un heredero directo y legal, y aunque la motivación de los oidores de la audiencia era preservar un poder real monárquico sin la posibilidad de emergencia de un poder a partir de la revuelta popular, en la practica significaba una independencia de España hasta que se restituya la monarquía legítima usurpada por una potencia extranjera (Arnade, 1979). Este posicionamiento fue aprovechado por los doctores radicales formados en la Universidad de San Francisco Xavier, criollos de clases altas que no podían acceder a los puestos de dirección más altos de los territorios de la colonia, reservados exclusivamente para peninsulares, y que consideraban que ya era tiempo de que se les reconociese ese derecho, y aprovechando la coyuntura política, manejaron estratégicamente su apoyo a la Audiencia por considerar esta posición más útil para sus fines separatistas, lo cual no podían mostrar abiertamente en un principio para no exponerse a una represión de la cual aún no sabían si podían enfrentar adecuadamente.

Esto se hizo evidente en la revuelta de La Paz, realizada el 16 de Julio de 1809, donde los doctores radicales derrocan al intendente y proclaman una Junta Tuitiva compuesta por criollos, en una clara afrenta al orden monárquico español, mostrando abiertamente un proyecto de separación y no de defensa de los derechos de la Corona, con lo cual fueron drásticamente reprimidos por el ejercito español que viene desde Cuzco, desbaratando incluso los planes de los radicales de Sucre que son desenmascarados con este movimiento anticipado (Arnade, 1979).

Durante todo este proceso cuyo hito se pretende recordar en su 200 aniversario en Bolivia el 2009 y argentina el 2010, las reivindicaciones de los indígenas que fueron visualizadas de forma clara en los levantamientos indígenas de 1780-1783, no fueron articulados por las castas criollas, pese a que se manipulo y se utilizo estos anhelos para parcializar a los indios en apoyo a la causa criolla.

La participación de los indígenas en estas movilizaciones, y en el transcurso de la guerra de la Independencia, se reduce a la conformación de destacamentos de apoyo logístico para uno u otro bando, en muy pocas oportunidades como destacamentos militares, pero sobretodo manteniéndose como productores en sus tierras comunales o en las haciendas para abastecer a los ejércitos conformados de españoles, criollos y mestizos (Valencia, 1960). La reivindicación de los derechos indígenas no fue objeto de la confrontación separatista de la guerra de la Independencia entre criollos y españoles, y aunque no estuvo este problema ausente del todo en el desarrollo de la misma, cuando esta tuvo oportunidad de emerger, como en la revuelta de Oruro donde el derrocamiento de las autoridades españolas se hizo evocando los derechos de los indios, fue manipulada de tal forma que finalmente se mantuvo marginada de la concepción de independencia, ya que el orden colonial no estaba en entredicho para los criollos, poniendo en cuestión los privilegios de los chapetones y la necesidad de la movilidad que buscaban los criollos para arrebatar los privilegios reservados solo para los españoles que surgen del derecho de conquista que se atribuían estos señores y que les daba el poder de articular un orden usurpando las tierras y los recursos de los pueblos indígenas.

Solo treinta años antes, entre 1780-1783, los criollos, mestizos y españoles pelearon juntos contra los levantamientos indígenas del Perú, los cuales fueron terriblemente sofocados, con ejecuciones y escarmientos crueles, y muchos de los lideres criollos y mestizos de la guerra de la Independencia fueron los comandantes de la represión salvaje a los indios, y los terratenientes que ampliaron y prolongaron esta represión por muchos años dentro de sus tierras (Valencia, 1960). La incorporación de los indígenas en los ejércitos implicaba entonces un riesgo muy grande, pues al posibilitar su organización y capacidad militar, esta podría ser utilizada para su emancipación, lo cual en la práctica significaba la pérdida de las tierras y la mano de obra servicial indígena, inimaginable para los criollos y mestizos.

La creación de la nueva República, fruto de la victoria de los ejércitos separatistas criollos sobre los ejércitos españoles, fue hecha en base a la participación de los grandes propietarios de tierra, pues así lo estipulaba la convocatoria elaborada por Sucre (pero con las sugerencias de Olañeta) para elegir a los representantes para redactar y formar el acta de independencia: propietarios que pagaran por lo menos 300 pesos de renta anual, con lo cual quedaban excluidos todos aquellos que eran indios y populacho en general. Se funda así un país de patrones latifundistas, que eran dueños del mismo por derecho de su sacrificio en la conquista.

Este país, que ahora quiere festejar un aniversario de 200 años de la primera acción que desembocó en su posterior fundación, se ha encargado de perpetuar a como de lugar ese orden colonial que los criollos y mestizos nunca cuestionaron, pero que los pueblos indígenas nunca aceptaron como un orden válido porque se basa en la continuidad de los supuestos de superioridad occidental e inferioridad del indio, y la usurpación de sus territorios, instituciones, recursos, construyendo sus estructuras institucionales a partir de sus necesidades de control y dominación de las castas dominantes.

La historia escrita desde la perspectiva de los ganadores obliga a los vencidos, cuya derrota implica continuar en su lugar colonial de inferioridad en el seno del Estado, a reconocer como héroes a aquellos personajes que han masacrado a sus antepasados, a reconocer y aceptar, si quieren acceder a los derechos de ciudadanía, como propia aquella cultura impuesta a nombre de construcción del ser nacional, renegando de su propia identidad cultural como espacio legítimo de articulación a un pacto social de Estado. La historia escrita desde los ganadores, por ejemplo, comprende como un grave error el que los curas hayan tratado de evangelizar en el idioma de los indios en vez de castellanizarlos, porque esto se ha convertido luego en un grave escollo para la “modernización” del Estado (Finot, 1972).

El primer grito “libertario” de 1809 nunca tuvo la intención de reconstituir un Estado en base a la imposición de otras relaciones de poder que permitan articular a todos los habitantes de su territorio en un nuevo esquema de derechos ciudadanos igualitarios, ya que no estaba en duda el orden colonial establecido de naturalización de la supuesta superioridad europea y la supuesta inferioridad indígena, sino que estaba alentada por los deseos de los criollos de “noble familia” a disputar su derecho a los privilegios reservados solo para españoles peninsulares por sobre ese orden colonial.

El orden colonial, basado en la invención de la superioridad de la raza y conocimiento europeo por sobre la raza y cultura indígena, permitió establecer un mecanismo de expropiación de recursos y territorio y dominación sobre los habitantes de América; se basó en la estructuración de una jerarquía social de castas donde, en el Perú, los españoles y sus descendientes puros, los criollos, estaban ubicados en las castas superiores, con derecho a ser autoridades; y los mestizos en un nivel inferior, sin derecho a asumir cargos de autoridad; y en el fondo la casta de los indios, de los indígenas, naturalizados como inferiores, sin ningún tipo de derecho y con innumerables obligaciones para con los conquistadores.

Esta lógica colonial ha guiado desde un principio la estructuración del entramado institucional del estado colonial y republicano, cuyo objeto siempre fue la efectividad de la dominación, el asegurar la dominación sobre el indio, y cuidar de que este no salga de su condición de inferioridad. El Estado-nación así conformado en Bolivia, no ha cambiado esta lógica, todo el andamiaje institucional, jurídico y de relaciones sociales sigue respondiendo en esencia a esa lógica, a la defensa y perpetuación de esa lógica colonial. Por eso, las permanentes sublevaciones, los reclamos y las movilizaciones indígenas, y de sus herederos simbólicos los campesinos, ha sido siempre un reclamo orientado a revertir ese orden colonial, y desde esta lucha surge la estrategia política de los movimientos indígena-originario-campesinos de la descolonización del Estado.

Este planteamiento indígena no es de reciente construcción, sino que vine desde el principio mismo de la colonia, donde los indígenas buscaron restituir sus derechos por todas las vías legales posibles, incluso con levantamientos armados, como los de Tupac Katari y Tupac Amaru en el Alto y Bajo Perú, que fueron ahogados en sangre o cooptados por las castas mestizo-criollas dominantes para no cambiar el orden colonial, como el caso de la revolución boliviana del 52.

La emergencia de los movimientos sociales en la última década en Bolivia, aglutinados fuertemente en torno a la identidad étnica, recuperan claramente el principio de la lucha por la descolonización, que es una lucha por la profundización radical de la democracia en el Estado y la sociedad boliviana, que implica una verdadera emancipación de la población sujetada, bajo los parámetros coloniales de casta inferior, en una condición de inferioridad inherente, sin derecho a dirigir ni recibir del Estado la atención para proyectar su desarrollo, su progreso, su avance como sociedad hacia un futuro mejor.

La idea de realizar la Asamblea Constituyente para refundar el país, con la participación de aquellos que no participaron en la primera fundación de Bolivia, es de hecho una negación de cualquier motivo de celebración a partir de los hechos de 1809 en Sucre, sino de reflexión para comprender desde otra perspectiva la historia dramática de formación de nuestros países, poder comprender claramente el problema d e la colonialidad y ubicarlo en el centro de nuestros proyectos políticos para avanzar al futuro como sociedades más justas, mas libres, más unidas.

Bibliografía

Arnade, Charles. 1979. “La dramática insurgencia de Bolivia”. (3ra Ed.) Librería Juventud. La Paz.

Valencia Vega, Alipio. 1960. El Indio en la Independencia.

Valencia Vega, Alipio. 19… Tupac Katari

Finot, Enrique. 1972. Nueva Historia de Bolivia (Ensayo de interpretación sociológica). Gisbert y Cía. S.A. La Paz